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作者：LS 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
如何讲授亚里士多德的《政治学》
林国华 （2006-11-19 发自芝加哥大学）
在“海外中国青年论坛”（http: //www.oycf.org）和美国“福特基金会”的资助下，我于2004年暑假在海南大学（中国海口）社科中心社会伦理研究所开设了一门关于西方古典政治哲学的高级研讨课。课程从8月20日开始，9月10日结束，听课人除了上述研究所的研究生之外，还有若干海大教师，一共有30人左右。
这次课程所要讲授的文本是亚里士多德的《政治学》。我设定了两个教学目标：其一，掌握《政治学》的文本意思（literal meaning）；其二，尝试掌握《政治学》的论证次序（argument）。这两个目标之中，第一个不难，但第二个比较难。其中，《政治学》第三卷被给与特别重视。
研究亚里士多德以及其他众多古典政治作家的作品，主要的目标不仅仅是它们写了什么，怎么写以及为什么这么写也是不容忽视的问题。因为，对于所有政治哲学经典作家而言，他们的作品不仅仅是简单的理论堆砌，而更多地是精心的谋篇布局。这个问题在中国大学的西方政治哲学课程中被普遍忽略。
众所周知，亚里士多德在《形而上学》开篇点明了人的求知本性，也就是说哲学本性（Man desires by nature to know.），接着他明确把哲学的开端理解为“惊奇”：没有惊奇，就无所谓哲学，无所谓知识。惊奇先于知识的获得。因此，求知或者研究哲学首先是培养“惊奇”的习性，而最高状态的“惊奇”不是去问“是什么”，而正是“为什么”。因为这个原因，亚里士多德等古代作家在其写作中所关切的首先不是他们所持有什么样的观点或者意见，而是怎么样把这些意见或观点用言词“编织”出来。这也就是为什么编织语词的“写作艺术”（art of writing）在古代作家那里被一再琢磨和强调，以至于柏拉、西塞罗等图竟然以“戏剧”这种高度精致复杂的“复调”式的文学手法来承载哲学的论证。这样做的后果或者目的就是在字里行间保留一个能够激发读者“惊奇”的空间，而不是用一堆教义性的知识和观点去阻断读者提问的路途，从而最终使得哲学问难习性的培养不至于在还没有开始的时候就已经中断。
如上所述，求知与其说是为了寻找答案，不如说是为了磨练惊奇的习性和提问的能力。“疑问”（aporia）这个希腊词以及它的众多派生词在《政治学》第三卷中出现得非常频
繁。这无疑是在暗示心思敏锐的读者，这一卷在亚里士多德的有关政治问题的讨论中有可能最具有哲学品质。事实上，这一卷的主题正是关于公民的自然本性（physis）的探究，而哲学的原始定义正是探究事物的自然本性（physis）。《政治学》第三卷因此构成亚里士多德“政治哲学”的基础。中世纪神学家、亚氏哲学的注疏家圣托马斯·阿奎纳对这一点看得很清楚：他对《政治学》注疏到第三卷就停止了。
因为上述这个原因，我把这次讨论课的重心放在了第三卷。在开课之前，我要求学生通读了全书（一共八卷），并提请他们注意第四卷到第六卷。这三卷是亚里士多德著名的“政体类型学”部分。在其中，亚氏沿袭了希罗多德——柏拉图的政体分类理论，并予以展开发扬，构成亚氏政治哲学的中坚部分。从亚氏以降，“政体类型学”成为一个标准的政治科学论题，每一位经典政治哲学家都要在自己的作品中为这个论题保留相当大的篇幅，就这个论题提出自己的看法。当前波及汉语学界的有关“左”、“右”、“共和”、“民主”、“宪政”等等政治论说之争论在本源上都可以追溯到亚里士多德以来的经典政治作家们的“政体类型学”。因此，这个论题对当代汉语政治学界以及中国政治现实具有很大的意义，但从
目前争论各方的理论资源与知识储备来看，大部分对此都没有饱满的感知。对经典政治理论的知识传统的忽视是当前汉语政治理论界在表述现实政治问题的时候随心所欲、言词混乱的主要原因，也是当前汉语政治学界多出产语焉不详的“策论家”，而没有严谨精细的“政治哲学家”的主要原因。政治哲学的缺失对一个民族和国家的政治想象力无疑是最大的摧毁。
出了亚氏的《政治学》，我又为学生推荐了几部讨论 “政体类型学”的重要作品，涵盖古今，并建议学生在开课前每人通读其中任何一种，力争能够做到与亚氏文本直接比较，从中辨认出各个作家与亚里士多德的二者之间可能存在的差别，以及造成这些差别的原因。这几部推荐文献包括以下几种：
圣经旧约：《撒母尔记》前后书
波利比乌斯：《罗马通史》第6 卷残篇
西塞罗：《共和国》残篇
塔西陀：《罗马史》残篇、《罗马年鉴》残篇
奥古斯丁：《上帝国》第19 卷
马基雅维里：《君主论》第1－11 章
博丹：《共和国六论》第2 卷
霍布斯：《论公民》第5－14 章
斯宾诺莎：《政治论》
洛克：《政府论》第2 部
孟德斯鸠：《论法的精神》前8 卷
卢梭：《社会契约论》第3 卷
维科：《新科学》第1、3 卷
这些文献都是讨论“政体类型”问题的，从这个意义上。其中，我建议学生对塔西陀、马基雅维里、博丹、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭这几个作家的作品给以重点关注，因为我认为这几部作品最深入地讨论了“民主政体”与“君主政体”微妙的亲缘关系，并坚定地质疑了“贵族政体”及其变体“寡头政体”的自然正当性，相对成功地把这两种政体及其所蕴含的生活方式与灵魂习性从西方政治生活伦理秩序中予以放逐。——这一点，我认为对当前中国的政体建设具有最大的和最现实的启发意义。
事实上，《政治学》第三卷的论证次序显示，亚里士多德已经小心翼翼地勾勒出了政治生活秩序的基本原则：任何政体都自然地倾向于尚慕“平等”的民主政体。但是，平等只是政体内的一种政治状态，这种状态需要一种超出这种状态之外的力量来予以守护。因此，构建民主政体的主要任务与其说是谋求平等，不如说是谋求平等的保卫者。平等的保卫者存在于平等的政治状态之外，它的存在与政体内的平等的政治状态构成极端但却必要的不平等。怎么样建立并保卫这种极端但必要的不平等，这才是“民主政体”面临的根本问题；这也是几乎所有经典政治哲学家在辩护民主政体的同时又对“君主政体”持模棱两可的态度的原因。这种态度提示了民主的难题，这个难题在亚里士多德《政治学》第三卷第一次得到明确提出和处理。针对这个问题，我又选择了中世纪末期最具有现代民主意识、被誉为“现代政治思想的先知”的政治哲学家马西利乌斯（Marsilius of Padua）的名著《和平的保卫者》（Defensor Pacis）的第一卷，这一卷是对亚里士多德《政治学》的疏义。作者是中世纪“基督教亚里士多德主义者” （ Christian Aristotelian）在政治哲学方面的代表，如作品标题所示，它要探讨的正是一个标准的亚里士多德式的问题：平等及其被保卫。我推荐学生研读卢梭的《社会契约论》（尤其是最后一卷）也是出于同样的意图。
“政体类型学”最早由希罗多德在《历史》第三卷第 79－83章提出，但其“经典论题化”（canonization）则是由亚里士多德完成的。在亚氏之前，出了希罗多德，荷马、修西底德、柏拉图也曾经详细地探讨过这个问题。所以，要弄清楚亚氏的研究，有必要看看在他之前的这个问题传统。在他之前的这四个作家，荷马讨论该问题的文字很少，只有寥寥数行诗文，而且尽数被柏拉图（以及后世意大利大法学家维柯）采纳，所以我没有选用荷马。修西底德是在“战争史”中考察了贵族政体与民主政体，换句话说，他考察的是两种政体在剧烈运动中而不是在和平稳定状态中的性质，视角颇为独到，需要专门处理，所以我也没有采用。我采用的是希罗多德及柏拉图的作品。前者应该是西方政治理论史上第一个比较祥审地考察这个问题的人，后者更是为亚里士多德提供直接灵感。这样，从希罗多德到维科，我力图使学生对这个贯穿西方古今政治哲学史的论题有一个比较充分的感知。
在正式进入《政治学》之前，我花了很长时间引导学生探讨了什么是“政治学”这个问题。这个问题的澄清有赖于首先澄清亚里士多德著名的“知识（学科）分类”理论，有赖于首先澄清“政治知识”与其他种类“知识”的关联，尤其是与“形而上学”知识的关联。为此，我们细读了中世纪几位亚氏哲学的注疏家在这个问题上的讨论，他们是法拉比、阿维罗伊、阿维森纳、麦蒙尼德、圣托马斯·阿奎纳。这五个人分别是中古阿拉伯、犹太和基督教三大学统的代表，五个人又都是亚里士多德的注疏名家，都想通过“注疏”亚里士多德把诞生在希腊的“哲学”引入自己所在的政治、律法、宗教与道德传统中（——这一努力本身值得汉语知识界深思！）
这次研讨课是一次关于政治事物（political things）的理性讨论，一次获得政治知识的尝试。但是，在最根本的意义上，亚里士多德认为政治事物是一种生活实践，这意味着政治首先是一种行动和技艺，而不是知识。如果说“知识”的意思是事物的自然本性的发现，那么，去获得政治知识就意味着去发现政治行动的自然本性。但是，就像古希腊喜剧作家亚里斯多芬所刻画的“自然哲人”所暗示的，揭示自然的真相可能成为一种极度危险的政治教育，它所揭示的可能正是政治律法所极力要掩盖的。——例如，作为一种行动，正如亚里士多德在《政治学》中用冗长的篇幅所表明的，政治的最高表达就是“建国”（founding）和“革命”。这两个东西也因此成为政治哲学最高的研究对象。“建国”与“革命”无往不是血淋淋的事情。“血”是一个高度敏感棘手的政治哲学问题。“血”也是基督教政治神学的基础论题：如果我没有记错，在最具政治意义的《新约·启示录》中，“血”这个字出现了12 次。《启示录》是《新约》中最血腥的一部书，因为它的论题正是布满末世论情结的“革命”。与《新约》相对，《旧约》里面血腥最浓的书是《出埃及记》，因为它的论题是大立法者摩西的“建国”（founding）。革命着眼于“终点”，而建国着眼于“起源”。在“起源”和“终点”的地方，政治最具血腥味儿，而人类的自然本性恰恰又迫使他们要么渴望“起源”，要么渴望“终点”：人类因此具有嗜血的本性。——这是政治文明遇到的最大麻烦。因为这个原因，关于“起源”与“终点”的讨论和研究是一项危险但必要的学术行动。从这个意义上讲，政治技艺的精髓就体现在对这种知识同时进行审慎的掩盖和揭示，也就是“启蒙”与“蒙昧”。——成熟的政治行动只存在于“启蒙”与“蒙昧”之间的模糊地带，亚里士多德之所以一再强调立法者、政治家以及政治哲学家要耐心磨练“审慎”（phronesis）的美德，其原因正在于此。
作为“哲学”的一部分，“政治哲学”当然要承担 “哲学”的本质任务，那就是揭示政治事物的自然真相，换句话说，它只事哲学的“启蒙”，而无视在政治意义完全必要的“蒙昧”。因此，在这个意义上，政治哲学的意图有悖于政治家的意图，在这背后是更深一层的哲学与政治之间的冲突、自然与律法之间的冲突。这一点进一步要求那些以探究政治知识为职业的人一定要用心培养“审慎”的研究习性和修辞风格。我在课堂上着重强调了这一点，劝勉学生不要做霍布斯笔下那些肤浅跳荡的“共和派”。霍布斯说，这些人读了希腊罗马的古书，便自以为得到了自由的精义，遂效颦布鲁图斯（Brutus），大行“儒以文乱法”之恶事，弑君乱政，祸国殃民。为此，我带领学生细读了两段古典文本：其一，柏拉图《理想国》开篇；其二，希罗多德《历史》第三卷。通过这两段古典文本，学生对上述问题有了更深一层的领会。在《理想国》里，哲人苏格拉底以哲学言词缔造“理想国”，为此，他必须首先讨论有关国家的自然真相。但在这之前，他审慎地设法让代表城邦律法权威的老人塞法鲁斯离开了讨论现场。这意味着：在没有回避国家律法（nomos）权威之前，有关国家自然本性（physis）的讨论是不能够进行的。对于这一点，“历史之父”希罗多德也有着深刻的领会：在《历史》第三卷中，希罗多德刻画了发生在波斯宫廷中的一场政治辩论：波斯人应该采用纳哪一种国家体制才是最理想的？在这场涉及国家本性知识的辩论发生之前，希罗多德不动声色但细致入微地叙述了一场宫廷政变，政变的目标是剪灭控制波斯政局的宗法贵族势力：马哥僧众。——只有在这些“宗教大法官”死了之后，理性的言辞与自由的辩论方能出现。
本次课程采用吴寿彭先生《政治学》中译本（北京商务，1965），同时参考了Carnes Lord 英译本（Chicago，1984）以及Loeb 版希腊文－英文对照本。二手注疏文献方面参考了四种，分别选自中古、近代和当代：
（1）St.Thomas Aquinas,In Libros Politicorum Aristotelis Expositio (1270) ； （2）Marsilius of Padua，Defensor Pacis（1324）；
（3）Sir Robert Filmer，Observations upon Aristotle’s Politiques, Touching Forms of Government, Together with Directions for Obedience to Governours in Dangerous and Doubtful Times (1652)；
（4） Michael Davis，Politics of Philosophy：A Commentary on Aristotle’s Politics（1996）。
另外，针对《政治学》最后两卷的“音乐教育”，我推荐学生课后阅读两种古代西洋“ 乐教”文本：
（1）Aristides Quintilianus：De musica libri tres，in English, Yale；
（2）Plutarch：De musica，in English, Loeb Classics。
亚里士多德的《政治学》以“政体”为主题，但以 “音乐教育”收尾，这在学生当中产生不少的好奇和疑惑。——政体与音乐是什么关系？针对此，我和学生一起细读了《政治学》最后两卷，最终澄清了亚氏“乐教”的意图实际是在于公民灵魂的教育和公民政治德性的培养，这个论题可以称之以“灵魂论”或者“人性论”，它由“伦理学”这门研究来承担，它构成了“政治学”的一部分，而这正是亚氏《尼各马可伦理学》的主题。这样来看，《政治学》最后非常自然地把我们引导到《尼各马可伦理学》。这意味着，没有关于灵魂与德性问题的研究的“政治学问”只是一种残缺不全的学问，同样的道理，对于公民灵魂德性之塑造无动于衷的政治体制可能只是一种残缺不全的政治体制。
关于政治学与伦理学的统一性，换言之，关于灵魂与政体的统一性，我最后提示了学生注意亚里士多德一段重要文本，《尼各马可伦理学》的最后一段：在讨论完勇敢、节制、正义、大度、审慎等诸种灵魂德性的本质以后，亚里士多德在最后把笔锋转向了政体与立法。他说，我们的前辈把关于立法的研究任务留给了我们，我们必须开展这项研究，去搞清楚使得一个政体兴盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地维系一个政体。亚里士多德明确说道，只有这样，我们才能获得有关人性自然本性的完整知识，以及一种整体性的视野，也只有在这样的事业下，我们才能研究那个可以称得上是“政治学”的最后问题：什么是最好的政体？基于上述考虑，亚里士多德用以结束《尼各马可伦理学》的最后一句话是 “让我们重新开始我们的研究”。也就是说，他希望我们从《尼各马可伦理学》再一次回到《政治学》。这样看来，从《政治学》回到《伦理学》，再从《伦理学》回到《政治学》，两部书刚还构成一个囊括灵魂世界与政治世界的整体。——“政体”（politeia）这个词的古义正是立法者对自然“整体”的摹仿。
通过以上对亚里士多德文本的细读，我提请学生去领会亚里士多德精心的谋篇布局所提示给我们的基本讯息：健康的立法的技艺以健康的灵魂论说为基础，换言之，伦理学是政治学不可分割的一部分。用中世纪阿拉伯大哲、亚里士多德作品最权威的注疏家阿维罗伊（ibn-Rushd）的话说，那就是伦理学是政治学的第一部分。其实，这一点柏拉图在《法律篇》第一卷结尾已经提到：政治技艺的本职就是教养灵魂。至于他在《理想国》、《高尔吉亚篇》、《斐德鲁篇》、《斐多篇》等对话中直接以灵魂去隐喻政体的研究方式，就更加比比皆是了。
最后，对“海外中国青年论坛”和美国福特基金会的资助，我表示感谢，同时感谢参与讨论的所有学生和老师，以及海南大学的林强校长、曹锡仁教授、张志扬教授、林国基、林国荣、楠楠、秾秾（Calendula）、Mia、郑文龙以及刚刚去世的萌萌。
（2006-11-19芝加哥大学）
作者：LS 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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林国华：如何讲授亚里士多德的《政治学》
