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主题: 匆回无剑兄:关于金友焕主教和韩国的民主化
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作者 匆回无剑兄:关于金友焕主教和韩国的民主化   
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文章标题: 匆回无剑兄:关于金友焕主教和韩国的民主化 (454 reads)      时间: 2003-2-03 周一, 上午12:42
作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org

关于60年代天主教会从威权维护者到民主化主力 的资料，可以参考一下匹茨堡大学出的一本书，The politics of democratization in Korea : the role of civil society。 Pittburgh, PA : University of Pittsburgh Press, c2000

　

下面是我从中译本亨廷顿《第三波》中摘出的一段文字，供参考。我个人的看法是，在民主化的许多历史关头，各宗教起到非常重要的组织作用。但是，没有迹象显示某个特定教派和民主有着必然的联系。宗教不是没有扮演过专制帮闲的角色。



宗教是救人的，不是来救国的。追求民主，最重要的目标之一就是要信仰自由；而不是反过来，以传播宗教作为推动民主化。民主化最多不过是宗教的副作用罢了。





*********************************************

鼓励民主化的第二项，而且更加重要的宗教发展是，罗马天主教会和许多国家的天主教会在其信条、领导方式、大众参与和政治结盟上所发生的深刻变化。从历史上看，新教和民主是相互关联的。在西方世界中，第一次民主冲动与十七世纪的清教革命是同时发生的。在第一波民主化浪潮当中，实现民主化的绝大多数国家是新教国家。第二次世界大战后的第二波国家在宗教上有多种色彩。不过，在六十年代，在这两个变项之间存在着很重要的关联。一项研究表明，在99个国家中，“新教徒的人口比例越大，民主的程度也就越高。”相比之下，天主教却与缺少民主或有限和后发的民主联系在一起。李普塞已经注意到，“天主教似乎在第二次大战前的欧洲和拉丁美洲是反民主的。”

　　要解释这种关系可能有三个方面的原因。从信条上看，新教强调个人的良心、个人对圣经的自由理解以及个人与上帝的直接关系，天主教则强调教士的中介角色，这一点在拉丁的弥撒仪式中特别明显。其次，新教教会自身在组织方式上也更为民主，强调教友的至上性，同时没有主教，或者只有权力非常有限的主教。相比之下，天主教是一个威权性的组织，其等级有教士、主教、大主教和红衣主教，最后是教皇，这样几个级别构成，而且同时也强调教皇的一贯正确性。正如皮埃尔·特鲁多（Pierre ElliotTrudeau）所注意到的：天主教国家“在精神事务上是威权性的；而且，由于精神事务和世俗事务之间的界限非常细，甚至是混在一起，所以这些国家在世俗事务中甚至连点点人头数这种解决方式也不愿意采纳。”（这里点人头数指的是民主－－译者注）最后，有一个韦伯命题：新教鼓励经济奋斗、鼓励资产阶级的发展、鼓励资本主义和经济财富，而这些又促进了民主制度的出现。

　　直到六十年代，人们用来解释宗教和民主之间关系的这些论点和关联似乎是无懈可击的。然而，现在情况已不再如此。七十年代和八十年代的第三波民主化已经基本上完全是、或者主要是天主教的民主浪潮。第三波中的第一批国家有两个（葡萄牙和西班牙）实现民主化的是天主教国家。然后，民主化横扫了六个美洲国家和三个中美洲国家。这股浪潮来到了菲律宾，即第一个实现民主化的亚洲国家，然后又折回到智利，并冲击了墨西哥，然后又在天主教的波兰和匈牙利，这个东欧的第一批民主化国家汇成波涛。在世界上的每一个地区，天主教国家都处于领头地位，而且，主要的天主教地区，如拉丁美洲，是民主化最全面的地区。从总体上看，在1974年到1989年间过渡到民主的国家中大约有四分之三是天主教国家。

　　这一点作何解释呢？当然，一个部分的答案是：到七十年代初期，世界上的大多数新教国家已经实现了民主。其中最主要的例外是东德和南非，新教教会的领袖们促进了这些国家以及南韩的民主化。不过，许多国家要想实现民主，它们就必须是天主教、东正教或非基督教国家。可问题仍然还在：为什么要是天主教国家？一个部分的解释是，大主教不利于民主，这又回到了前面的那个假设。在历史上，新教国家的经济发展速度比天主教国家更为迅速，而且，取得了更高的富裕水平。天主教国家是些穷国。不过，从五十年代开始，天主教国家的经济成长率比新教国家高。当然，在很大程度上，这是因为它们总的经济发展水平较低。不过，经济成长无疑会促进几个天主教国家向民主的过渡。

　　导致天主教国家出现民主化大潮的一个更加普遍的原因是天主教会内部出现的变化。从历史上看，在伊比利亚、拉丁美洲和其他地方，教会总是与地方政权、拥有土地的寡头和威权政府关系密切。不过，在六十年代，教会改变了这一做法。教会内部的变革把一个非常有势力的社会机构变成了独裁政权的反对派，使这些政权失去了他们也许可以从宗教中得到的合法性，并为拥护民主的反对派运动提供了保护、支持、资源和领导。在六十年代中期以前，天主教会通常同威权政府相勾结，而且经常使这些政权合法化。在六十年代中期以后，教会几乎一致反对威权政权；在某些国家，比如巴西、智利、菲律宾、波兰和一些中美洲国家，它在努力改变这些政权中扮演了中心角色。大主教会由现状的防波堤变成了要求变革的力量，由拥护威权变成主张民主，这一立场的转变是一个重大的政治现象。五十年代的社会科学家们是正确的：即那时天主教是民主的一个障碍。不过，到七十年代，天主教成了拥护民主的力量，因为在天主教会内部发生了变革。“

　　这些变化发生在两个层次上。在全球层次上，变化是由教皇约翰二十三世（Pope John XXIII）所招致的。这些变化来自于他的风格、他的信仰以及他在他的通谕（en－cyclicals）中所详细阐明的主张。不过，最重要的变化来自第二届梵蒂冈教廷会议。这届会议是由他召集的，会议从1962年一直开到1965年。梵蒂冈第二届教廷会议强调进行社会变革的正当性和必要性，强调由主教、教士、俗人集体行动的重要性，以及帮助穷人的献身精神和社会与政治结构作出相应变革、个人的权利等。第二届梵蒂冈教庭会议强调，宗教领袖们有责任去“作出道德判断，而且一旦因为维护基本人权……使得这种判断变成必要时，还可以对政治秩序中的事务作出这样的判断。”1968年在梅德林（Medellim）召开的拉丁美洲主教会议和1979年在普维布拉（Puebla）召开的上述会议以及主教们在其他地方的集会中都重申并详细阐述了这些观点。

　　还有一项同等重要的变化同时发生在天主教会中的大众参与和教士的活动中。例如，正如胡安·林茨所指出的，在六十年代的西班牙：

　　新一代的教士在成长，而且其中许多人就职不久，同时来自农村的教士人数大量减少，而且这些人更加关注社会不公正，并与非基督教的工人阶级保持接触，社会学也加强了对宗教实践的研究，教士在巴斯克（Basque）地区和卡塔洛尼亚（Catalonia）地区也被当作是文化上的、语言上的少数派，而且其中最重要的是，梵蒂冈第二届会议产生了重大的影响，所有这些都导致了在青年天主教知识分子、俗人和教士中产生强烈的批判意识、不稳定和与权威的冲突。

　　在六十年代和七十年代的巴西，一种叫做群众性的教会社区（ecclesiastical base communities）迅速遍及全国，到1974年，其数量已达到四万个，而且这一发展赋予了巴西教会一个全新的特征。与此同时，在菲律宾形成了一个“基督教的左派”，他们包括教士和草根阶层的活动家，其中有些人是马克思主义者，另一些人支持社会民主，这种社会民主既反对帝国主义，也反对共产主义。在七十年代末的阿根廷，教会戏剧性地摆脱了其以前的保守色彩，教士们动员了一场广泛的青年运动，这场运动导致了“教会意外地复兴”。在波兰和智利情况也类似，都出现了“教会的草根阶层政治化”：“即教会的基础可以追溯到具有强烈攻击性的青年教士所发起的运动。他们强烈认同当地社会的愿望，并试图组织和保护真正负有代表性的和非暴力性的社会运动。”这些草根阶层的动员形成了新的潮流，而且与来自梵蒂冈的新主张所产生的潮流相汇合并缔造了一个新的教会，这种教会几乎毫无例外地反对威权政府。

　　在非共产主义国家，教会与威权政府的关系通常经历了三个阶段：接受、矛盾心理和反对。最初，教会机构中的保守分子通常处于支配地位，而且体现了教会作为政权的伙伴和社会和平防护者的历史地位。教会领袖们通常欢迎威权政府的现行体制。在西班牙，教会帮助佛朗哥取得了胜利，并长期支持他的政府。巴西的主教们在1964年的政变之后立即采取了一种“亲军政府的热情立场”。在阿根廷、智利和其他地方，教会也以类似的方式使军人接管者得到了合法化。

　　随着威权政权继续掌权，并通常加强了镇压，随着一个国家的整个教会机构都能感到从草根阶层到梵蒂冈之间出现的认同趋势，教会的立场也发生了显著的变化。在巴西、菲律宾、智利、中美洲国家和其他地方，两股反对思想和活动的潮流开始在教会内部出现。一种是社会主义，或者说是“红色的”，这一股思潮主张社会正义，攻讦资本主义的罪恶和强调绝对有必要帮助穷人，并常常同“解放神学”中的马克思主义者相携手。后者的影响并没有使得教会朝着民主的方向前进，而只是在除了尼加拉瓜外帮助动员了天主教徒以反对现行的独裁。同样，在许多国家中，还存在着一种温和的或者是“黄色的”力量（比如在菲律宾），这种由此而形成的反对力量通常包括教士、集团中的主要骨干，他们强调人权和民主。由于这些发展，天主教会的总体地位通常从与威权政权一味勾结转到对威权政权持既爱又恨的矛盾心理。

　　许多国家都会在教会与国家的关系上在某个时候出现一个突破点，而这个时刻通常都发生在全国性的主教会议或最高教会领导人公开使教会处于反对政权的地位之时。在智利，军政权掌权之后粗暴地践踏人权，导致了教会与政权很早就决裂，并导致了在1976年6月成立了牧师会社（Vicariate of Solidarity）。在巴西，在军政府执政不久，教会也与政府决裂，那时，巴西全国主教会议（NationalConference of Brazilian Bishops）发表了一篇声明，斥责政府的国家安全主张是“法西斯式的”主张，并且为积极的教会反对活动铺平道路，他们提醒巴西人注意纳粹德国，在那里，基督徒“接受了政府的主张，而不承认他们与基督教的真正要求相矛盾。”此后不久，圣·保罗主教戏剧性地确认了这一决裂，当时，他拒绝为巴西的军人总统作生日弥撒，以故意表示轻蔑。在西班牙，政府和教会的决裂出现得较晚，只是在1971年9月于马德里召开的一次主教和教士大会上才使这一决裂公开化。对西班牙的教会来说，这是一次意外的民主集会，其会议纪要得到了广泛的报道，并给西班牙人“上了一堂民主课”，同时也通过了决议，拥护“表达自由、结社自由和公共集会自由的权利。事实上，也拥护所有在佛朗哥政权期间在行使上受到限制的权利”。由于这次会议，“教会明确与国家脱钩，并放弃了为政权提供合法性的角色。”这些变革受到了梵蒂冈的通力支持。在菲律宾，政府与教会的决裂出现在1979年，那时，红衣主教辛（Cardinal Jaime Sin）要求结束军管，并举行没有马科斯参加竞选的新选举。在阿根廷，政教分离出现在1981年。当时，教会散发一份文件，内容是有关“教会与国民社会”（Church and NationalCommunity）。在危地马拉，教会停止充当现行秩序的辩护者，并变成拥护社会正义、改革和民主的拥护者，那时，即在1983年和1986年间，主教们发布了“一系列大约有15封写给教民的公开信和公开的声讨檄文，所有这些文件都呼吁尊重人权，要求进行社会、经济和土地改革。”在萨尔瓦多，由罗慕洛（Romero）领导的教会也在1977年后同样与政府决裂了。

　　几乎在上述每个国家，教会领导人都谴责政权，政权对教会人员、活动家、出版物、组织和财产进行了猛烈的报复。教士和教会工作人员常常被投入监狱，受到折磨，而且偶尔被杀害。这就产生了烈士。结果常常是教会与国家之间在政治、意识形态和经济上处于全面的对峙状态，教会在巴西变成了威权国家的“最公开的反对者”，在智利，教会变成了“反对政权的道德力量的中心”，在菲律宾和其他国家，教会变成了谴责压迫、捍卫人权和推动向民主过渡的主要组织。一个很有意思的意外是在天主教传统很深的波兰。在那里，从1980年开始，团结工会开始垄断了主要反对党的角色，而且波兰教会在小心翼翼的约瑟夫·格伦曾（Jozef Glemp）主教的领导下数年来一直在政府与反对派之间扮演着调解人的角色。

　　全国性的教会为它们反对威权主义的战争动用了许多资源。教会组织和教会建筑物为政权的反对者提供避难场所和生活资助。教会的电台、报纸、期刊详细陈述反对派的事业。例如，在巴西，教会作为一个全国性和群众性的组织，有一个“全国性的成员网可供动员”。在某种意义上，这是一种潜在的全国性的政治机器，它有千千万万的教士、修女、平信徒活动家，他们可以为反对派的抗议提供大众的影响力。教会常常都有一些政治技巧都非常高的领袖，诸如巴西的阿恩斯（Arns）红衣主教，菲律宾的辛主教，萨尔瓦多的罗慕洛主教和韩国的金主教。教会创立了许多组织，诸如智利的教士会众来支持反对派的运动，在菲律宾，成立了第二次争取自由选举全国运动来推动回到选举程序和确保公正的选举。（第一次争取自由选举的全国运动是由美国的中央情报局在1953年因为类似的目的而创设的）

　　此外，教会当然也是一个跨国性的组织。有时各国教会可以通过梵蒂冈或其他国家的教会以及其他国家的天主教来施加影响。比如，巴西教会就“通过梵蒂冈以及在欧洲和美国的同情的牧师和平信徒以及巴西之外的其他人权活动家们来动员其支持力量，因此他们常常在美国和欧洲的报纸上发表抗议文章，来自这些地方的批评使得巴西的军人特别不自在。”

　　随着约翰·保罗二世（John Paul I I）就任之后，教皇和梵蒂冈在教会反对威权主义的斗争中进入了舞台中央。1979年3月，约翰·保罗的第一份通谕中，谴责了违背人权的行径，而且特别公开声称教会是自由的“卫士”，而“自由是人类真正尊严的条件和基础”。教皇的访问也开始起着关键的作用。教皇似乎以教皇陛下的身份在民主化的关键时刻露面：波兰，1979年6月，1983年6月，1987年6月；巴西，1980年6－7月；菲律宾，1981年2月；阿根廷，1982年6月；危地马拉、尼加拉瓜、萨尔瓦多、海地，1983年3月；韩国，1984年5月；智利，1987年4月；巴拉圭，1988年5月。

　　就像他对其他地方所作的许多访问一样，这些访问的目的几乎总被说成是纯宗教性的。而其影响则总是政治性的。在某种情况下，例如，在韩国和菲律宾，当地的民主化支持者抱怨教皇没有更加鲜明地支持他们的事业。然而，更通常的是，他非常明确地支持当地教会反对威权政府的斗争，而且在波兰、危地马拉、尼加拉瓜、智利、巴拉圭和其他地方，他鲜明地把自己划入反对威权政权的行列。当然，他的最大的影响是在波兰，据波兰的一位主教说，他1979年对波兰进行的那一次戏剧性的访问改变了“人们恐惧的心理，恐惧警察和坦克、恐惧失去自己的工作、恐惧得不到晋升、恐惧被赶出学校、恐惧得不到护照，人们知道，如果他们停止恐惧，这个制度将无能为力。”阿什（Timothy Garton Ash）观察到，这场“第一次大朝圣”是共产主义在东欧“终结的开始”。“在这里，我们第一次看到大规模的、持续的、然而是格外和平的和自我节制的表现出社会的团结以及温和的人群反对党国（Party－State），这是1989年变革的标志和主要的国内催化剂，在东欧的每个国家都是如此，除了罗马尼亚（即使在罗马尼亚，群众也并未首先使用暴力）。”1987年，教皇在智利碰到皮诺切特（Pinochet）时，详细地说出了他的使命与民主的关系：“我不是民主福音的宣讲者；我是福音书的宣讲者。当然，人权中的一切问题都与福音书中的启示有关；而且，如果民主意味着人权，那么，它也属于教会的使命。”

　　最后，教会领袖和教会组织也不时地在民主化进程中的关键时刻从政治上介入。在1978年的多米尼加，教会谴责了试图停止统计选票并延长总统贝拉盖尔（Belaguer）任期的做法。在1989年的巴拿马，教会领袖们同样谴责诺列加在选举中作弊的行径，并呼吁巴拿马军队不服从要求他们向反对派的示威者采取行动的命令。在尼加拉瓜，布拉沃（obando y Bravo）红衣主教组织了反对桑蒂诺（Sandinista）政府的反对派。在智利，弗雷斯诺（JuanFracisco Fresno）像他的前任恩里格斯（Raul Silva En－riquez）红衣主教一样，一直站在反对皮诺切特政权的最前列，并在1985年把11个政党的政治领袖召集起来，签署全国协定来要求进行宪政改革和选举的过程中扮演了积极的角色。在韩国1986年要求民主运动的关键时刻，金主教采取了公开的政治行动，拥护要求“进行修宪”的必要性，以及表明“我们必须在韩国立即实行民主。”

　　教会领袖的最极端的政治介入无疑是在菲律宾。红衣主教辛通过协商在阿基诺和劳雷尔（Salvador Laurel）之间达成了协议，并把反对派的选票集中起来。在选举前的一个月，这位红衣主教向菲律宾的二千个教区发了一封信，号召天主教会选举那些“体现福音中人道、真理、廉洁、尊重人权和生命的价值”的人。当然，这种作法不可能完全澄清人们心中对这位主教究竟在支持谁的疑问，但在此后，他实质上已经在明确拥护阿基诺。在马科斯试图在选举中舞弊和军人在克雷姆（Craeme）军营采取反叛行动之后，他通过教会组织和教会电台以军方的身份动员民众。“对于宗教在三天反叛中所扮演的角色不能被错误地理解为修女和牧师们站在人墙的前列，反叛的将军们在人群之前竖起圣母玛丽亚的塑像。在马科斯最后逃到夏威夷（Hawaii）之后，辛主教在鲁内塔（Luneta）主持了一个凯旋式的庆祝胜利的感恩弥撒，高唱：‘科丽（Cory），科丽’（科拉松·阿基诺的昵称——译者注），并且飘荡着天主教的教旗。”辛主教在结束一个政权和改变国家的政治领导中扮演了比十七世纪以来任何天主教教士更加积极和更加有影响的角色。

　　总之，要不是天主教会内部的变革以及由此而导致的教会针对威权主义而采取的行动，第三波过渡到民主的国家就会少得多，而且许多国家的民主化浪潮会出现得更晚。在一个又一个国家，民主和威权之间的选择人格化地变成了主教与独裁者之间的冲突。天主教在造就七十年代和八十年代民主化浪潮的广泛性力量中的地位仅次于经济发展。第三波的逻辑就像是一美元纸币图案上的十字架。



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