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 任不寐：政治的条件——与汉语思想界对话 |
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作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
任不寐
政治的条件——与汉语思想界对话
真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。
——波普尔
1989年以来汉语语境下政治学理论在短暂中断后获得了自己的表现方式。如果说经济学在1978年以后成为显学，那么政治学似乎一直处于政治的附庸地位因而成为经济学的附庸地位而无法自我确证。近年来出现了一些变化应该归功于汉语思想的民间化以及在此基础上的知识阶层关于“自由主义”和“新左派”等内部争论。诸如此类的讨论至少依靠两种学术资源：一是1989之后的反思（这种反思的结论可能是对立的），一是对西方政治学著述的引证。进入新世纪，汉语政治思想的一条新线索似乎隐约可见：那就是对政治哲学的追溯正被对制度设计的热情所替代，而这一过程，似乎和西方的“后行为主义”理论迎面撞在了一起。
毫无疑问，中国正在走向一个政治时代，经济转型内在资源的枯竭是这个时代的到来的基本标志和内在动力。但是，对于西方政治学来说——这一点和经济学一样——自从它诞生那一刻起，总的说来是和中国无涉的。而以此为学术资源重建中国政治分析，在本体论上是没有问题的，然而在方法论上有严重的缺陷。简单地说，中国的“政治”不是“政治学”的对象，它由于缺乏“政治”的条件因而还不是“政治”。在这种意义上，汉语政治思想的当下要务就不是在“政治学”的原则下演绎中国问题，而是建构“政治学”得以存在的逻辑前提。易言之：汉语政治理论应该对这样一个问题保持敏感：如何使一个非政治的社会进入政治社会，以及在此基础之上，讨论政治哲学、行为技术以及立宪选择问题——这些第二序列的问题在本体论上是普世性的，在方法论方面要对“中国问题”作出特殊反应。
一、政治和政治学
1、政治的定义
《布莱克维尔政治学百科全书》关于政治的词条是这样写的：政治（Politics），是在共同体中并为共同体的利益而作出决策和将其付诸实施的活动。政治首先是为“为共同体的利益”而存在的。接下来关于“政治”的另一个词条是：政治（Politics），是一群在观点或利益方面本来很不一致的人们作出集体决策的过程，这些决策一般被认为对这个群体具有约束力，并作为公共政策加以实施。该定义强调政治的四个特征：分歧、劝说、讨价还价和达成最后决定的机制，而其统一的外在特征是和平的说服方式：“当一个人用枪指着同伴的脑袋强迫他按自己的意志行事时，他与同伴之间就不存在着政治关系。因此政治排除以武力解决分歧”。（《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来 主编。中国政法大学1992年出版。）这里特别值得注意的是：政治是说服，排除武力解决分歧。
关于政治的定义有很多种，其中一种“政治批评理论“强调政治的压迫性、强制性和机会主义这一面。这种观点在逻辑上面临着相对主义的陷阱：如果它打算建立新的政治社会，就面临同样的质询，如果他不打算这样做，它的批判和它的生活就存在一个二律悖反。因此政治学拒绝这样一个定义是自然而然的。这种政治理论在国家理论上就表现为“掠夺论”（或剥削论，与此相对是“契约论”），按道格拉斯-诺斯（Douglass C.North《经济史中的结构与变迁》Structure and change in economic history 1981）的“新古典理论”，国家理论的关键是：尽可能地利用暴力实行资源控制（通过决定产权结构以及防止“搭便车”而建立一套意识形态）。而“暴力潜能”（Violence potential）在公民之间平等分配就产生“契约性国家”，相反就产生“掠夺式国家”。而“新古典国家”能把“统治者租金最大化”和“社会总产出最大化。”两种目的统一起来。在诺斯看来，现实存在的国家是这两种模式的结合。契约理论缺乏经验根据，也缺乏先验基础，这是显然的。但掠夺理论只是对某些国家的行为特征作出解释，它不能说明这样的国家是如何产生的。而诺斯的理论未能告知“暴力潜能”为什么存在不同的分配模式。在我们看来，掠夺式国家起源于暴力，而这一系列暴力事件源于资源和人口之间的绝对紧张关系（这表现为产权制度的不稳定性和租金制度堕变为奴隶制度），而掠夺式国家强化了这种关系并可以自我复制。问题不在于“暴力潜能”的分配，而在于它是如何分配的。以暴力的方式分配暴力产生了掠夺性国家，而这种国家不是政治学的对象，也不是经济学的对象。
政治（Politics）的词源产生于一个希腊词polis，特指城邦。在这种意义上，非城邦模式的政治就不是政治。美国学者肯尼斯-米诺格（Kenneth Minogue,1995）因此宣称：政治中没有专制者的位置：“今天我们将专制主义（连同专政和极权）定义为一种政体，这会使古希腊人大为惊骇，因为希腊人的独特（也是他们的民族优越感）正是他们不同于那些听任专制主义统治的东方邻居。……政治是专门由新出现的称作‘公民’的人们从事的活动……希腊人毫不动摇地相信：东方的专制主义不是政治。”（《当代学术入门：政治学》（美）肯尼斯-米诺格 著，龚人 译。辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年出版。）按这种观点，政治的否定性的定义是：政治不是专制。
政治学的基本观念起源于希腊的城邦观念。因此对政治学理论做一次简单回顾是必要的。这一历史追溯旨在说明两个问题：第一、在政治学思想中政治这一对象的基本特征具有恒定性，第二、当代政治学的兴起使这一特征受到了挑战，政治出现反政治的危险。
亚里士多德的《雅典政治》、《政治学》以及修昔底德的《历史》、柏拉图的《理想国》是了解希腊政治制度和政治思想的必读书。通过这些文献我们看到，“公民选举、法律至上”可以视为希腊政治因而也是政治的一个基本特征。伯利克里说：“在私人生活中我们自由而且宽容、但在公共事务中我们严守法规。这是因为这种法律深使我们心服。（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》）这实际上是对“雅典政治”基本精神的总结。
而政治观念则是以“善”和“正义”为基本原则的。这是“政治技术”与战争技术的主要区别。普罗泰戈拉（公元前481-411）在与苏格拉底的一次对话时说：“政治的技术”是使人成为善良的公民。“人类……一开始是分散地居住，没有城市。……他们虽然有食物，但是还没有政治的技术，战争的技术就是其中的一部分。后来自保的要求使他们聚集到了城里，但那时他们只是住在一起，并没有政治的技术，他们彼此为害，又陷于分散和毁灭的过程。宙斯恐怕整个人类会消灭，于是派遣赫尔美斯到人间来，带来尊敬和正义作为治理城市的原则，作为友谊与和好的纽带。”（《柏拉图全集》牛津大学1953年版）
根据同样的原则，柏拉图认为：哲学家而不是军人应该领导国家，智慧而不是暴力才是理想国的最高原则。亚里士多德说，正义是树立社会秩序的基础，城邦以正义为原则。他在《政治学》中关于政治有一个经典的论述：人是社会的动物或政治的动物。关于这一点，人们往往忘记他论证的根据，那就是人之所以是政治动物，就根源于这样一个理由：一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业，而对善的追求正是人类与“恶劣动物”的区别。那么什么是政治上的“至善”和“正义”？亚里士多德的一个答案是：“理性生活”。进一步讲就是“心灵的主动性”：人类的善，就应该是心灵合于完全德行的活动。因此亚里士多德认为真正的政治家，首要在于研究德行（而不是权术）。那什么是德行呢？德行就是“适度”，而暴力和欺诈是恶，是“过恶”。（《尼可马克伦理学》）
罗马帝国时期和整个基督教时期，政治实现了从信仰民主到信仰法律、信仰上帝这样一个转变。这种转变并没有否定政治的希腊含义，而是从政治的古代民主观念向现代民主观念持续变革。民主观念的彻底变革是一个近代事件（对信仰上帝的不同理解先是导致了法国人权宣言的平等观念，后造就了美国宪法的个人自由理想），其经验性的成就是美国宪法确立的政治框架：立宪共和政体。
现在到了我们为政治下一个定义的时候了。这种思辩要冒很多风险，降低风险的一种方法是尽可能地做描述性分析。综合来说，政治的最低原则是和平和法治、中间状态是民主、现代状态是宪政共和。在本文中，为免歧义，我们更多使用政治的最低标准定义。从否定方面来说，政治不是暴力和阴谋。政治共同体并不排除暴力，但是，第一、暴力是最后的手段和特殊的手段、第二、暴力要依法使用。也许还有第三：国家不完全垄断暴力。说服或讨价还价可能不光彩的，可能还有欺骗——但欺骗比暴力杀人好。这就是政治的理性主义原则：用最不坏的方法。“人若认为政治或实践的智慧是最高的知识，这是荒谬的，因为人并不是世界上最完善的东西。”（亚里士多德《尼可马克伦理学》）但人若认为政治或实践的智慧是最坏的知识，这也是荒谬的，因为人并不是世界上最不完善的东西。
关于政治，可以说著名的联邦党人汉密尔顿Alexander,Hamilton的定义更符合本文的观点。汉密尔顿在1787年10月21日《独立日报》上撰文称：“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织……假使我们选错自己将要扮演的角色，那就应当认为是全人类的不幸。” （《联邦党人文集》）我们有理由向希腊政治致敬，因为汉密尔顿提出的这个问题，古希腊人的回答在一定意义上为免除“人类的不幸”开辟了道路。
2、政治科学——通往反政治之路
当然，没有人忘记希腊民主和奴隶制之间的冲突，也没有忘记雅典民主政治的衰落。这种状况正是政治哲学进一步发展的历史前提。对古代政治缺陷的反思在十六、十七、十八世纪达成了政治哲学的辉煌时期。然而，政治哲学在“政治”标准上的发展在本世纪遭遇了前所未有的挑战，这就是所谓以行为主义运动为标志的“政治科学”的诞生。
今天政治学的学科历史往往被分成两大时期：一个旧的或传统的政治学时期，从公元前4世纪雅典的柏拉图或亚里士多德延续到本世纪。二是“现代政治分析”或“行为科学主张”时期，从本世纪30年代的查尔斯-梅里姆和哈罗德-拉斯维尔，在60年代在政治学上占居了统治地位。（《自由民主与政治学》Liderai Democracy and Political Science 西瑟James W.Ceaser1990）。
行为主义对政治哲学的一个主要指控是：政治哲学缺乏经验性根据。因此行为主义主张政治分析应该从早期的先验演绎方法、历史方法和比较方法转化为心理学、社会学、经济学的计量技术。这种思潮是现代社会科学主义信仰的一部分。“行为主义革命”要求按自然科学的方法论模式来发展政治科学。到60年代末，政治理论被划分为三部分：即历史、规范和经验理论。但显然，“经验理论”成为政治科学的核心问题。分析单位从规范或准则到行为、从道德判断到科学论证这种实证主义变化，导致了事实与价值的分离。
其实行为主义政治学的基本观念在19世纪就形成了。20世纪不过给它提供了技术手段而已。行为主义的“政治哲学”还可以追溯到马基雅维利那里。中国政治是这种思想的集大成者，但显然和行为主义缺乏血缘联系，但这种影响不能说不在。19世纪是一个革命的世纪，革命的基本价值观念是唯物主义的和虚无主义的。民族冲突和阶级冲突在一定意义上是利益冲突，这使得政治分析转变为“政治经济学”。对政治进行经济分析产生了两种相反的政治思潮：保守主义和激进主义。前者深化了政治理性，而后者演化为反政治主义的第一个高潮：这就是19世纪中后期的马克思主义。事实和价值的分离在马克思主义里面采取了本质主义和历史主义的表现方式。事实和价值的分离的逻辑困境是：第一、这种分离同样是价值判断而不是事实判断，是想象的而非实证的。二、当不同的社会成员在事实判断上发生冲突（利益冲突）而又没有价值判断的基本共识，共同体就无法维系。暴力于是成为政治本身，但由于它对经济的毁灭力量而导致社会解体。
20世纪的行为主义可以视为反政治主义的第二个高潮。它是在马克思主义国家存续期间滥觞的，这完全可以理解：政治科学试图在更广泛的领域内提供解释模式。哈罗德-拉斯维尔给政治科学提出的任务是：“政治研究是对权势和权势人物的研究。政治学的任务在于阐明情况，而政治哲学则要为政治选择提供辩护。”他的研究“只限于进行政治分析，阐明情况，而不提出任何选择意见。”（《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》Politics: Who Gets What, When, How拉斯韦尔Harold D. Lasswell,1936。）拉斯维尔的理论可以视为另一种“君主论”或精英版本的马克思主义。对行为主义的批判大体上也是在社会主义国家的反政治状态日益明显的时候出现的，这也不难理解。
反对行为主义的斗争也存在两次高潮。一次是从30年代开始，在60-70年代冷战期间发展到高潮，为了强调有别于极权主义的思想传统，政治理论被等同于政治思想史，因此对保守主义的回顾成为政治学的重要任务。进入60年代，包括政治理论史学家施特劳斯和伊斯顿等行为主义者的辩论等学术事件说明，行为主义政治学至少客观上在为极权政治辩护，他们在解释政治却不捍卫民主。（《政治哲学史？Political Philosophy History施特劳斯Led Strauss 克罗波西Joseph Cropsey1986：》）这种批评导致了1969年伊斯顿的“后行为主义革命”：减少科学性关注，开始重视政治学的社会使命、政治问题和公共政策。第二次高潮出现在80年代。这和社会主义国家的改革密切相关。政治民主化成为一种全球观念，政治学发现自己面临为此说项的迫切任务。现在，削弱实证主义假设在政治理论中的统治地位已经成为一种当代方向。
有人认为：今天政治学由这样两个主要支柱来支撑：新规范主义和理性选择论。（《自由民主与政治学》Liderai Democracy and Political Science 西瑟James W.Ceaser1990。）前者是对行为主义的批评，部分恢复规范研究的价值，后者旨在缓解政治学与自由民主政体之间的冲突，同时给传统政治学补充“理性基础”（利益最大化）。在这里理性假设取代政治动物假设。如果说行为主义政治学缺乏规范前提，那么传统政治哲学则缺乏经验基础，而新的政治学打算在这两个方向上努力。在这方面，人们可以记住罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯等人的名字。
1989以后，“历史终结论”（The End of History?福山Francis Fuknyama1989）使行为主义找到了新的复兴机会，其表现之一就是世界范围内的新左派思潮的兴起。事实上行为主义的价值虚无态度和左派思潮强烈的价值至上态度是截然不同的，但二者在“本质主义”这种认识论上产生共鸣。她们因此能够在解构权威方面形成暂时联合和共谋关系。然而911事件宣告了政治学新的时代的来临：恐怖主义的威胁彻底宣告了行为主义的终结——政治全球化及其古典观念成为政治学在21世纪要处理的首要问题。如果说“经济学与伦理学的严重分离”导致了阿玛蒂亚森革命Amartya sen ,1986），那么，政治学的伦理困境也在呼唤政治学的革命。
另一方面，由于“冷战”在世界范围内的结束，使半个世纪以来的两种对立的政治观念中国化了，或者说“冷战”在中国得以延续。因此，当代“中国自由主义”由于自己特殊的问题处境而选择了向西方传统政治哲学回归这样一种道路。这正是哈耶克在过去坚守的而罗尔斯、诺齐克等人以不同方式复归的道路。但汉语政治学由于“转述”这种先天缺陷，往往无视中国政治本身和政治学之间的巨大断裂，这从上个世纪初就一直是一个“中国问题”。
二、反政治的“政治”
1、“中国政治”的特点
具有讽刺意味的是，在行为主义的视域中，中国的政治的确可能是政治。不同的是，行为主义的事实判断在中国政治中同时就是价值判断——而中国政治的“行为”之丰富，远非行为主义所能涵盖。
什么是中国政治的特点？中国政治的特点就是它不是政治，或者说，它是反政治的。
如果说政治的现代状态是宪政共和（至少对大国政治如此），那么这显然不是中国政治的特点。一般说来，立宪政体至少有以下两项政治安排：1、全国政府和州政府之间的“权力划分”，如联邦制（Federalism）。“联邦制的特在于，州的权力不是中央政府授予的，因此不能从州那里收回。” 2、立法、行政和司法部门之间的“权力分立。” （《民治政府》Government by The People,J.M.Burns,J.W.Peltason & T.E.Cronin 编 美国Prentice Hall,Inc.1990）一般认为，宪政主义受惠于三个文化传统：英国洛克等人的自由主义思想和欧陆启蒙思想、圣经传统及中世纪封建体制和封建思想的演进。（政治学手册精选Hand Book of Political,Science 格林斯坦Fred I.Greenstein波尔斯比Nelson W.Polsby1975。）
关于最后一点有必要作一些说明。中国政体不仅不是立宪的，而且不是封建的。即有封建特点的中国政治在周朝结束的时候就结束了，此后一直到今天，中国实行的是秦制（所谓千古秦制），现在有人把他称为“郡县制”。目前还没有比较权威的定义。这种体制在政治学上可以视为单一制，由一个中央政府对全国实行统一的直接管理，一般说来这是通过委任官僚和地方驻军来实现的。但严格地说，这种政体是准单一制，因为一方面，它的建立不时根据习惯法或成文法，而是通过征服，另一方面，统一往往在征服中中断，分裂成为另外一种历史常态。
在宪政主义的问题上，目前中国政治学研究一个值得注意的问题是，中国的宪政主义背后不仅缺乏美国宪政主义所依据的三种文化传统，其政治背景也和联邦党人迥然不同。如果说，联邦党人的政治努力是通过批评 1781-1787年邦联的缺点与存在的问题，反对分散主义，那么中国宪政主义的努力方向正相反，而是要解构中央集权的巨型专制主义，争取地方自治。但如何在这种政治设计中避免地方自治转变为经常出现的诸侯割据，这才是中国宪政主义最为棘手的问题。中国的宪政设计者必须在着迷精巧设计的同时，考虑这些方案在中国是如何可能的。
在中央集权和地方集权的二律背反这种历史结构中，中国宪政主义显然需要民主政治或共和政治的援助，即通过把官治政府转为民治政府根除中央专制主义和地方专制主义的历史替换。立宪制关系到权力怎样授予、分散和限制。民主制则关系到权力怎样获得和保持。如果说政治的中间状态是民主，那么中国政治在这方面的情形如何呢？
达尔（Robert Dahl，《论民主》，1999）说过一句很彻底的话：“世界上五分之一的人口生活在中国，在其辉煌的四千年历史中，中国从未出现过民主政府。”这个判断除了民族主义的情绪性拒绝以外已经是一个历史学的常识。民主来源于两个希腊词根：demos（人民）和kratis（权力），该词雅典人用来指多数人统治，以区别少数人统治（寡头政治）或个人统治（独裁政治）。后来人们把民主分为直接民主和间接民主。前者大致指希腊城邦或新英格兰城镇会议所使用的那种纯民主（全体公民参与制定法律）。间接民主主要是指代议制民主（representative democracy，柏拉图最早称为共和）：共和制中，不是全体公民制定法律或执行法律，而是选举某些人来做这些事情。宪政共和政治另外一种政治安排是政党，但在中国政治文化中，近代以前结党登于营私，属于权力镇压对象之一，在当代，政党等同于革命党，与现代政党的基本性质完全背道而驰。我们结论是，中国政治即无立宪也无民主，既无宪政也无共和。
中国历史上为什么没有出现过一个民主政府？制约民主发生的那些条件现在还存在吗？如果这些条件仍然存在，那么中国的民主事业如何起步？换句话说，中国的政治哲学如何从学术进入生活？
民主产生的前提之一是和平与法治，这就是前文所述的政治的最低原则。所谓和平条件不是指绝对不发生战争，而是指在任何条件下，公民通过和平手段管理社会生活，包括选举官员、制定法律和执行法律。它不是绝对不实施暴力，而是这个“暴力”是在法治的前提下被国家垄断，然后依法实施。所谓最低条件的法治不是说法律一定是民主性质的，而是说它确认这样一个原则：法是神圣的，避免任意性，法是社会生活的最高准则。更重要的是：无论是自然法、习惯法、成文法或衡平法，都高于权力。
就是在政治这个最低原则上，中国政治超越了政治的底线。中国政治的原则是暴力，它是历代王朝的起源和存在方式。中国政治靠武力来建立，以恐怖来维系，秩序的最高原则取绝于君主的个人好恶而不是法律，臣民的唯一任务就是献媚。这是一种军事主义性质的偶性统治。我们并不是强调希腊式政治是绝对政治的（没有人这样认为），我们关注的问题是，中国政治为什么是相对非政治的。中国政治和希腊政治可以这样来比较：克劳塞维茨说战争是（希腊）政治通过另外一种手段的继续——但反过来，中国政治是战争通过另外一种手段的继续。
按照拉斯韦尔的说法，政治权威或精英（elite）对群众的统治是通过四种方法来完成的：暴力、物资、象征和实际措施。”（《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》Politics: Who Gets What, When, How拉斯韦尔Harold D. Lasswell,1936）这些手段在中国是如何表现的呢？
“物资”在中国政治中不是最经常地表现为租金、扣押、示威、罢工等手段，而是结构性地表现为资源的抢劫、垄断以及在此基础上的战利品分配制度、许可证制度。而资源垄断的建立是通过战争征服来完成的，它是战利品分配制度、许可证制度成立的历史前提。在这种产权单一制和“经济封建制”的安排中，经济学意义上的经济就不可能产生，而是形成一种特别的经济形式，关于这种经济形态的经济学还没有建立起来（那应该是一种真正的政治经济学——我称之为权力经济学，它和亚当-斯密所说的“租税合一”有很大的不同）。如果说和平交换、产权分立是经济的制度规定性，那么产权单一、暴力抢劫（辅助盗窃）就是中国经济的基本特征。这种经济结构和政治结构之间存在这样一种联系：它首先制造了绝对贫困，然后在此基础上消灭了政治妥协和政治和平。政治是和平选择，和它相关联的经济生活是一和平交换为基本特点的。在这种意义上，中国因为消灭的经济而消灭了政治。
拉斯韦尔所说的“象征”主要就是意识形态。象征所包含的反讽意义是显而易见的，它毋宁说意识形态就是谎言，是为了权势利益服务的。在这一点上，拉斯韦尔是彻底的马克思主义者。但是问题是，马克思主义在资源绝对稀缺的政治环境中是有说服力的（而它也正是产生于工业资源相对稀缺的环境中）。中国政治的“象征”手段有两个：力量崇拜（包括武力崇拜和阴谋崇拜）与仁政伦理。力量崇拜是一种惊世骇俗的意识形态。它不是暴力的“象征”，而是暴力的延伸。“枪杆里面出政权”，在这种意识形态中，它不再仅仅是一种事实判断，而同时就是价值判断——政权就应该从枪杆里面出，也应该由枪杆来看守。当代政治研究常常谈论这样一条思想线索：赫拉克利特——马基雅维里——马克思——毛泽东，暴力在这一链条上逐渐被伦理化了。事实上中国的帝王术至少从韩非时代就完成了这种转型。
力量崇拜的反伦理性质需要一种精神上的平衡，或者说它本身也需要“象征”，这就是仁政伦理。儒家一方面承认暴力制造的社会秩序，一方面希望软化这种秩序的硬度。这是一种“诗性的政治”：“家人们”是社团的基本形式和伦理归宿，同时为父主权威装饰粗糙的玄学。（《新科学》Scienza Nuova 维柯Giambattista Vico,1744）西方的政治学传统一直是在单一的语系——印欧语系中发展的。不过“政治语言”存在这样一个演变过程：“希腊城邦时期的语言是哲学的。罗马世界帝国的语言是法律的，封建时期的语言是宗教的。现代国家的语言是科学的。”（德怀特-沃尔多1967）而现在看来，政治学正在美国化，它的语言是“政治的。”那么什么是汉语的“政治语言”？它是文学的或诗性的。这种诗性语言和法家、兵家的军事语言一起构成“象征”，但其核心内容是军事主义的。也就是说，中国政治的意识形态特征是非理性主义装饰下的极端实用主义。换句话说，是法家而不是儒家构成汉语文化的经验本质。
这种区分在学术上的重要意义之一就是使汉语思想反省“奥斯威辛”以后产生的极权主义批判理论。在阿伦特、哈耶克和波普尔等人的分析符号中，“宣传”、“乌托邦”和“理性自负”等概念在中国政治中是否有经验对象？如果实用理性是中国政治象征的形式和本质，那么中国政治就是没有政治理想的雅各宾主义，因此它需要一种更本土化的分析符号。中国政治的“象征”不仅是“伪仁慈”的，也是伪意识形态的。
2、中国政治的本质——灾民政治
“暴力”上升为政治原则、以及意识形态的实用化，这是中国政治的历史秘密。这一切是如何发生的呢？
自从政治学诞生那一天起，关于政治和政府起源的理论基本上包括两方面的内容：一个是关于人的自然状态的假设，一个是“地域政治学的分析”。古典政治学在一定意义上就是上述政治哲学和经验描述的结合。亚里士多德、卢梭、洛克、和霍布斯以及罗尔斯、诺齐克等人的理论都建立在自然状态或原初状态这种假定之上，尽管关于人的自然状态的好坏他们的判断可能截然不同。自然状态的缺陷或发展受阻，被解释为政治和政府的形而上学的起源。边沁对社会契约理论的批评并没有真正否定自然状态假设。政治学是关于人的的知识，对人的存在状态做学术假设是研究的必要前提。
每一个人的自然状态可能是相同或相近的，但由于不同的境遇可能形成不同的人格。正是基于这种分析，亚里士多德、孟德斯鸠和托克维尔的政治学内容之一是对地域状况的分析。他们发现，存在国家与民族精神这种东西。亚里士多德的政治学基本上是希腊的、托克维尔的政治学是美国的，而孟德斯鸠试图为每个著名的民族提供一个政治分析模式。中国政治人同样适用自然状态的假设，但中国人的存在环境有自己的特点。中国人和生存环境之间的互动关系形成了自己的政治语言，相对来说这种语言是“军事的。”
我把中国社会称为灾民社会。我的一个基本观点是：自然灾害、周边战争以及在此基础上的社会动乱对中国文化的形成具有结构性的意义。（任不寐《灾变论》，2000）中国的地理位置、地势、版图和周边游牧民族的骚扰，使灾害和战争成为中国人反复面对的历史命运，其结果之一就是导致资源和人的冲突，并形成民族精神。而中国政治就是在资源绝对稀缺的背景下发生的，并因灾变的连续性和“路径依赖”而形成历史结构。绝对稀缺使经济和政治无法在和平的条件下出现，而指向生存资源（不是意识形态）的军事征服就成为政治和经济本身。
“灾变论”提出来以后受到了一些赞同，也受到了一些质疑。我并不是说“两希社会”是绝对无灾民的，而只是说为什么中国社会是相对灾民的。批评者还忽视了我强调的“适度挑战”这样一个概念，它可以解释中国社会的短期“繁荣”以及世界某些“丰裕”地区的衰败。灾变并不是中国文化的“唯一原因论”，而是中西文化比较研究的“差别原因论”。
“灾变论”对于政治分析的意义之一就是为自然状态的假设提供一个经验基础。比如，在灾变背景下，霍布斯关于自然状态的描述是正确的。并不是由于没有一个共同的权力使大家畏服，而是由于短缺人们处于“战争状态”之下。战争状况不是“人类自然激情（私利、安全和荣誉）的必然结果。”自私并不必然导致战争，也可能导致交换。只是在和平交换的前提不具备的情况下（如产品剩余和分工），暴力抢劫才成为政治：“互相抢劫都是一种正当职业，决没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。是与非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在，暴力和欺诈在战争中是两种主要美德。没有财产和统治权，一切都是暂时的……在他能保持住的时期内便是他的。”（《利维坦》（Leviathan）霍布斯Thomas Hobbes,1651）而在人和资源的关系相对缓和的地方，就形成了洛克等人描述的“自然状态”。
有人说：“中国政治是长期革命的产物”。（《中国政治》Acountry Study Politics in China 汤森 James R. Townsend 沃马克Brantly Womack，1986）这话大体上是不错的，但这种判断不仅仅适用于1911-1949年这段时间，中国整个历史就是这么过来的。依靠武力征服、依靠棍棒统治，这是“东方专制主义”永恒的特征。关于“东方专制主义”，亚里士多德和孟德斯鸠都使用过类似概念，而爱尔维修（1758）、鲍兰格（1761）、海尔德（1784-1791），一直到亚当-斯密、里查-琼斯和马克思、魏特夫（《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》Karl A. Wittfogel 1957），这些研究者都从不同侧面凸显了“东方专制主义”反政治和反经济的特点。这些研究打算对文明提出一个警告——如果不幸的话，“一不小心就成了中国。”而我们关注的是，他们的研究在这一点上和这里讨论的问题是不谋而合的：中国政治必须结合“地域知识”才能更深刻地理解，尽管人们对这些知识可能存在分歧。
60年代以来，西方汉学界关于中国政治模式的出现了一些争论：如极权主义模式、发展中国家模式、毛主义模式等等。这种分析更多着眼于国际政治背景，但缺乏对中国政治的历史连续性的认识。要之，中国当代政治首先是灾民政治，而灾民政治的秘密应该在中国人的社会生活中而不是当代意识形态中找答案。应该在法家思想、孙子兵法和明请小说中而不是马列主义经典中寻找答案。
兵家建政，法家治国，儒家附庸、灾民造反。这构成了灾民政治的基本事件，这些事件中的角色是循环替换的。这里没有民主政治、没有贵族政治、甚至没有僭主政治和专制政治。贵族是世袭的，而灾变及战乱使世袭中断而消灭了贵族。僭主政治和专制政治也是有“制”可言的，而灾民政治根本没有法制权威。力量和机遇高于法制，它的原则是在力量之下“怎么都行”。而统治者无论怎样替换，但总是由战斗者家族来担当。征服是唯一的政治手段。阶层变迁或社会流动通过个人效忠和阴谋倾压以及控制型“考试”。这个社会在道德上也是“反道德”的，“反道德”不仅仅是不道德，而是把不道德奉为道德。这种道德悖谬是根据这种经验培养起来的：不道德是获得生存所必须的，因此无论出于投靠的目的还是效仿的目的，人们愿意向不道德致敬，并打算那样做。这种精神状况还具有犬儒主义特征：政治是追求“善”在它看来显然是欺骗性的。
“早期国家”是一个“巨大的盗匪团伙而已。”（《古代的国家——起源和统治形式》（德）罗曼-赫尔佐克Roman Herzog 北京大学出版社1998。）这形象地说明了灾民政治的历史方位。不过这个早期国家在时间并不是早期的，而是因停滞而延续到今天。它似乎不再是“朝庭国家”了，但它的“动物国家”的“原始特征”仍然一成不变地保留着，它仍然是“胜利者的统治”（《论国家》Der Staat 奥本海 Franz Oppenheimer 1909），这不是国家。我们只是“国家之前的人们”，我们生活在政治以前。而这些认识使我们警惕：由于它还不是政治学的对象，因此对“中国政治”的学术批评可能是对它的一种赞扬，或者，你所援用的“政治科学”的分析符号在中国是下落不明的。
3、政治合法性问题
对中国政治仅仅做价值评判是不够的。因此在学术上论证灾民政治的“合法性”问题是非常必要的。中国政治之所以是反政治的，是因为它是不合法的。
合法性问题首先是一个政治哲学命题而不是政治科学命题。政治合法性Legitimacy就是政治正当性，就是一种政治秩序应该获得其成员承认的问题。合法性首先是一个社会学问题，最后是一个神学问题。
马克斯-韦伯关于合法性的社会学理论支配了20世纪相关研究领域。他的合法性理论和他的“理性社会”、“社会化”、“开放社会”等理论是密切相关的。他说：“只有在西方，才存在理性意义上的国家”，那么什么是“理性的国家”？韦伯似乎把以下一些项目或其中一些项目视为理性国家的构成要件：文官制度、理性法律和重商主义政策以及政治民主。（《经济与社会》Wirtschaft und Geselischaft，马克斯-韦伯Max Weber 1921，下同。）理性意义国家就是一套“合法制度”，它包括两个方面：1、确立规范、2信任规范的正当性并遵守规范。法制是政治团体的基本特征之一。理性社会实现了“社会化”。社会化和共同体化不同：共同体化可以建立在任何方式的情绪或感情、传统的基础之上，而社会化建立在通过互相允诺的合乎理性的协议之上，使社会生活从暴力斗争对立到和平妥协竞争。总结说来，合法制度至少要体现法律精神和契约精神，而不是体现为暴力和阴谋。
韦伯在最低合法性准则之上提出了合法统治的三种类型：合理的性质（合法型统治）、传统的性质（传统型统治）和魅力的性质（魅力型统治）。毋庸质疑，中国政治首先不是合理性统治。那它是不是传统型统治呢？传统型统治建立在“传统的神圣性”这种精神气质之上，因此中国政治也不是传统型统治，因为它对包括传统在内的任何文化价值都没有神圣感，对祖制的尊重是出于对当下利益的考量。人们更愿意把中国政治视为“魅力型统治”。但“魅力型统治”是这样起源的：“非凡的献身于一个人以及他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上。”韦伯解释说，非凡品质实际上是“被接受魅力统治的人即‘追随者们’”作出的判断。然而，在灾民社会，追随者并不真正相信和崇拜这种非凡品质，他们只是伪装崇拜而期望分得利益或庇护。他们不相信奇迹，只是暂时安于现状，群众不是追随英雄而是被动服从或追随战利品。这里没有预言家也没有信徒，有的只是领袖和群众的互相利用。这一点正如韦伯所指称的：“魅力”是早期基督教述语。而灾民社会缺乏任何宗教气质。在严格意义上，灾民政治不是“魅力型统治”。
韦伯的合法性理论在政治民主这一维度上是不够坚决的，他因此试图把自己的分析框架适用于更广泛的领域和地域。在一定意义上，哈贝马斯的批评是很有道理的：“如果合法性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。”（《合法化危机》Legitimationsprobleme im Spatkapitaliemus 哈贝马斯Jurgen Habermas，1973）但哈贝马斯的问题可以用同样的句式来表述：“如果合法性信念被视为一种同经验没有外在联系的真理现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。”显然，这是同样成立的。哈贝马斯“合法化危机”理论大致上是对凯恩斯主义的一种反应，马克思的经济危机理论在他这里转换为“行政干预危机”理论。但所谓“国家行为的膨胀会造成对合法性需求超比例增长”，这一判断是可疑的。在哈贝马斯看来，国家对经济的干预被同样视为“利润极大化”这个目标服务的，这种判断再一次展示了“马克思主义”的理性局限。行政系统和社会文化系统之间的“动机差异”被夸大了。而“行政系统”和“社会文化系统”这些“大词”本身也是可疑的，就象“阶级”作为一个社会学上的分析概念是可疑的一样。哈贝马斯的合法性理论完全可能为一个非法政治开辟道路，并上升为本质主义的伪合法性。这是合法性理论的歧路，因为它突破了合法性的理性底线：适度。合法性是最不坏正当性。而最好的正当性往往就成为最坏的不正当性。
至少目前最可接受的“合法性”理论是政治学上的。一般说来，似乎是卢梭最明确地提出了这个命题，他把政治合法性建立在“社会公约”这个前提之下。（《社会契约论》，1762）由于卢梭把“公约”或“公意”放在了一个神圣的位置因而招致批评，在这里“公意”成了另外一位国王，一个同样面临合法性质询的政治存在。洛克似乎走了另外一条道路，这是亚理士多德所开创的事业的一种近代延续。（《政府论》Two Treatises of Civil Government 洛克 John Locke，1690。下同）。
洛克首先反驳了这样一种政治理论：亚当的个人统辖权和父权为一切权力根源，因此世界上一切政府只能是强力和暴力的产物，人们生活在一起就是服从弱肉强食的野兽的法则。洛克的观点是：“政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利——而这一切都只是为了公众福利。”和他的论敌正相反，洛克认为“避免战争状态是人类组成社会的和脱离自然状态的一个重要原因”，而政府是因为“诉讼救济”而起源的。在洛克看来，战争征服、篡夺和暴政都不能形成政府的起源，或者用当下的话，起源于征服、篡夺和暴政的政府是不合法的。
洛克以后的政治哲学基本上确立了这样一种合法性观念：政治合法性的问题，在一定意义上就是政治民主化问题。这是政治学的当代思想的一个基本公设。民主和自由的争论、左派和右派的争论，并不是关于专制和民主的争论，而是政治合法性或民主政治家庭的内部争吵。
与“政治合法性”相关的一个问题是“有效性”，这是李普塞特强调的一个政治概念。他把有效性和合法性分开。在他看来，有效性是工具性的，而合法性是评价性的。（《政治人：政治的社会基础》Political Man: The Social Bases of Politics 李普塞特Seymour Martin Lipest 1981）事实上，有效性是合法性的内在要求之一。李普塞特的分类容易导向这样一种社会学或行为主义的方向：缺乏合法性的政治仍然是有效性的。这可能突破了政治的底线：如果政治排除暴力手段的话，那种依靠暴力建立的政治有效性就不是政治的。而且历史地看，它是无效的，是以社会成本（无论是停滞还是动乱）为代价的。
中国政治并不是不合法但有效，它是既没有合法性也缺乏政治有效性。这是停滞的原因。它只是具有军事有效性。合法性理论的研究实际上是确认我们的政治处境：几千年来，中国一直没有产生过一个合法政府。在这种意义上，中国政治是真正的“无政府状态”。我们是政治上的游牧民族或非定居者。统治我们的既不是国王也不是祭司，而是反复揭竿而起的杀人英雄或唯物主义恶棍。
合法性问题不是中国问题。这样说还有一个更为深刻的原因：合法性从根本上说是一个神学问题。这个问题也不仅仅是中国要面对的问题，而是西方政治学要重新面对的问题。从亚里士多德到洛克，再到今天的各种政治理论，关于人对合法性的追求事实上被当成一个不需要讨论的公设。但问题是，这个不需要讨论的问题恰恰是最需要讨论的。这个问题在一定意义上就表现为：为什么人是政治动物，为什么人生而享有生命、自由和财产权利，以及，为什么政治秩序应该获得其成员承认否则因缺乏权利根据就视为非法，或者，人为什么会追问并赞同这样的论题。回避这些问题一方面导致了行为主义对政治哲学的两次造反，另一方面，政治学走进了为当代形形色色的相对主义迷路。
三、重申“神学自由主义”
对上述系列问题的最后答案是：政治合法性问题是信仰问题，或者说，政治合法性是一种信仰。政治的三个标准或政治的合法性问题，在“政治哲学”以及“后行为主义政治学”中表现为一种理性公设，它被视为是不证自明的。但何以不证自明，在政治学范畴这个问题悬而不决。而这个问题首先留给了经济学，在一定意义上政治学的当代形式吸收了经济学分析的方法。经济学的证明建立在“经济人假设”这个基本命题之上。“利益最大化偏好”同样促使“政治人”作出“合法性”的理性选择。但是，经济学无法在自身逻辑范畴内回答这样两个问题：第一、何以利益最大化符合人的理性，或为什么人类有这样的理性？在这个问题上，经济学和政治学的解释是同义反复。第二、何以不同主体对“利益”、“最大”等范畴的判断是相同或相似的。事实上，对于什么是利益、什么是最大化，不同生存处境、持有不同价值观念的人完全可能作出不同的回答。比如生产与剥夺、交换与抢劫，物质与荣誉、安全与自由，不同的人可能作出不同的回答。在一定意义上，“民族文化差异”就是这样产生的，“市场经济”和“计划经济”的对立、政治与反政治的对立也是这样产生的。
1、走向上帝
合法性的最后证明是神学的证明。这条道路在哲学上是通过康德走过来的。康德革命的理论价值之一是宣布了理性的局限性：“人类的理性在它的某一个知识部门里有一种特殊的命运：它老是被一些它所不能回避的问题纠缠困扰着。因为这些问题都是它的本性向它提出的，可是由于已经越出了它的能力范围，它有不能给予解答。”理性的追溯最后必将陷入“形而上学迷雾”，但对这些问题“硬装着漠不关心是无济于事的，它们的对象是人类的本性决不能漠视的。” 出路是，抛弃形而上学的独断论，“纯粹理性批判不但排除理性的误用，而是给信仰留地盘。”承认上帝的意义在于：“使我们的理性能有一个必要的实践应用。” （《纯粹理性批判》1871）
在康德看来，政治是道德的合法性实现（《美德的形而上学原则》，1797），而在纯粹理性世界无法为此作出证明。因为道德行为并非出于爱好，而是出于义务。这种义务出于“直言律令”或“道德律令”（而不是“假言律令”，这种意志规范表现在理性世界）。这一道德律令的实践内容就是：把人“永远当作目的看待，决不仅仅当作手段看待”（《道德的形而上学基础》1785）。而这一道德律令的“时间起点”是关于上帝存在的公设。思辩理性只能把上帝当作先验理想，不能加以规定。“实践理性则给最高本体这一神学概念提供了意义（在时间方面提供了意义，就是说，把它看成道德规律所规定的意志的对象之所以可能的条件），通过灵明世界中具有权威的道德立法，把它看成灵明世界里的最高好事的最高原则。”（《实践理性批判》1788）
上帝存在这一实践理性公设至少要解决两个问题：第一，使思辩理性的实践成为可能或为其提供意志力量。二、在逻辑上为实践理性提供时间上的起点。
康德哲学是“走向上帝”，而不是上帝对世界的眷顾。上帝公设并不等于上帝信仰。由于上帝的缺席产生了康德的“二律悖反”。康德的上帝同样是一个先验理想，他只是在逻辑起点上需要上帝，然后经验世界就自我运转起来。然而缺乏对上帝永远临在的认信，世界无法在道德律令下运转（无法获得生动的意志），而经验世界就表现为一个行为主义的世界。由于公设无法形成共识，经验世界也表现为一个相对主义的世界。
2、政治与宗教
一个政治共同体至少受四种力量的支配：经济力量、技术力量、法律制度和宗教信仰。而这四者之间存在相关性。政治之所以可能，事实上就是需要这四种力量为此提供一个“自我维持”型经济增长模式或“扩展性秩序”，以使政治在和平基础上或在自由和秩序之间、在价值和技术之间的平衡点上得以存续。（适度）
把单一的经济革命或制度创新看成是西方兴起的原因是一种同意反复（《西方的兴起》道格拉斯-C-诺斯Douglass C.North，1973），而把科学技术革命和发明创新以及军事竞争看成是现代经济的原因也面临同样的指控（《这一切是怎么开始的——现代经济的起源》How it all began:Origins of the Modern Economy 罗斯托 W.W.Rostow，1975。《竞逐富强》The Pursuit of Power: Technology,Armed Forces,And Society since A.D.1000麦尼尔 William H. McNeill,1982。）。为此，理性被迫进入宗教领域，关于现代经济和宗教的关系，没有比马克斯-韦伯的理论更为引人瞩目（特别表现在《新教伦理和资本主义精神》一文中）。但汉语知识界往往忽视的问题是，在广为人知的经济学家名册中，诸如斯密、马歇尔、弗里德曼(Milton Friedman)等人，都为宗教力量在自己的研究范围内留下了地盘。在一定意义上，阿马蒂亚森的努力可以视为经济学两百年来“斯密问题”（所谓《国富论》和《道德情操论》之间的价值对立）的自我解脱。
科学和宗教关系问题的理论反正也取得了自己的成果（《科学与宗教引论》Science & Religion: an Introdiction 麦克格拉斯Alster E. McGrath，1999。《宗教与现代科学的兴起》霍伊卡R.Hooykaas，四川人民出版社1999）。但同样的问题是，科学家比神学家更理解科学在上帝那里的先验根据。牛顿的物理学和自然哲学在一定意义上是对上帝存在的证明。嘲笑牛顿“寻神”的马克思主义者一方面在嘲笑他们并不了解的东西，另一方面，他们无法回答也无法解释当代科学家爱因斯坦提出的问题：“那些对于我们的行为有必要而且起着决定作用的信念，并不能完全用这种僵硬的科学方法来寻找……有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门。……客观知识为我们实现某些目标提供了强有力的工具，但是终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另外一个源泉。”这个源泉形成了“犹太-基督教传统。”（《爱因斯坦晚年文集》，中国海南出版社2000。）
圣经传统和经济社会之间的相关性之细节需要进一步确证，但这不影响我们确认这一相关性是明显存在的。那么如何理解政治和宗教之间的直接相关性呢？如果说分析宗教与经济、技术之间的联系是为了论证政治的最低标准与宗教的关系，那么，现在我们必须进一步讨论宗教信仰和政治的中间标准以及当代标准的关系。也就是说，我们需要探讨信仰和自由民主、宪政的关系。
希腊的民主观念和民主制度显然不是产生于圣经文化。但这并不说明希腊民主无神圣感，同时也不说明，希腊的民主是无缺陷的。希腊民主的缺陷之一是奴隶制度的存在，而在理论上，希腊人无法为民主理想给予一个牢固的信仰根基。在一定意义上，这正是希腊民主衰落的原因。
事实上亚里士多德和阿奎那都意识到了“理性民主”的内在局限。他们把理性划分为理智理性和道德理性，分别对应着理智和意欲。这种区分是想说明：人并不能完全按理智来生活，在实践中往往受意欲的影响。这个意欲，这在一定意义上就是一个信仰问题。换言之，人可以在理智上确认民主的价值，但也未必或象那样生活。遗憾的是，理性和信仰的二元论此后支配了西方思想史，而理性和信仰的对立在一定意义上正是当代行为主义政治学得以造反的原因之一。
真正的平等观念来自对上帝的信仰。上帝面前每个人的价值是相等的。同时，信仰使理性排除了迷信和偶像崇拜的威胁（没有人是上帝），使平等观念不至于成为革命的理论根据，而成为选举制度的理论根据。信仰平等原则和公设平等原则的区别在于：公设无法使平等原则成为生活实践。
个人自由观念也来自对圣经传统。只有在对上帝的信仰中，个人价值才高于城邦的价值，也高于民族的价值。关于“基督教与个人精神的兴起”，这一记述是值得推荐的：罗马帝国的“野蛮人”移民（匈奴人、哥特人、西哥特人、盎格鲁人、法兰克人，等等）拥有民族自由精神：对自己的族群具有强烈的道义感，对族群外的其他人毫不关心，这正是暴力和动乱的根源，但依靠基督教的信仰和“雅典爱情”的道义给他们补上了个人价值观念这一课。（《当代学术入门：政治学》（美）肯尼斯-米诺格 著 ，龚人 译。辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年出版。）
法律以及宪政主义和信仰的关系最为直接。哈罗德-伯尔曼关于西方法律传统的起源理论是革命性的（Harold.Berman（《法律与革命——西方法律传统的形成》哈佛大学出版社，1983。）法律的神圣性最早表现为上帝与人立约的神圣性，表现为摩西十戒，而法律的“人道主义精神”则是耶稣在走向十字架的路上逐一阐明的。至于“法律传统”，教会实践为此作出了贡献。
立宪主义首先是这样一种观念：政府是有限的，而政府的有限性建立在人的有限性这一理性认识之上，而人的有限性这一理性认识建立在对上帝的无限性的信仰之上。《圣经》确立了人在宇宙中的真实位置。帕斯卡尔说：“为什么我的知识是有限的？我的身体也是有限的？”（《思想录》商务印书馆，1997P102）只有面对十字架，人才知道把自己放在什么位置上。只有认识上帝才可能认识自己。所以说“认识上帝智慧始”。人的局限性是来自被造，而人的伟大来自信望。人的局限是立宪的必要性，人的伟大是立宪的可能性。
政府是人类社会自我管理不得以的手段，因此对其权力要给予限制。关于政府的这种缺陷在《旧约-撒母尔记》和《旧约-申命记》中已经宣明。也正因为如此，“在联邦党人有关宪法的公共文献中，……讨论犹太人摩西约法的《圣经-申命记》，是引用最多的文献。”（《复合共和制的政治理论》The Political Theory of Acompound Republic 奥斯特罗姆Ostrom,V.1971.丹尼尔-艾拉扎：序言。）圣经传统也带领政治思想从城邦时代进展到联邦时代，突破了地域政治的限制，并通过联邦设计使大国政治实现了“兄弟和平”。丹尼尔-艾拉扎重新发现了美国联邦体制的两个理论基础：1、霍布斯-洛克的政治科学和启蒙哲学，2、圣经-改革-清教传统。他说，联邦主义实际上是联邦神学，它突破了城邦（Polis）概念。丹尼尔-艾拉扎说：“圣经-改革-清教传统的联邦主义传遍英属北美殖民地，但是它在新英格兰的根基尤其深厚，并成为传统的主流。康涅狄格是北美最早根据完全联邦主义的宗教和政治原则建立政体的州。……这一联邦的宪法是《康涅狄格州基本法》（1639），充分体现了源于圣经的传统。康涅狄格州建立150年以后，它的子孙，继承了源远流长的联邦主义传统，提出了康涅狄格式的妥协，并拯救了费城会议。”所以唐纳德-卢茨（Donald Lutz）说：美国宪法不仅仅是洛克和启蒙运动的产物。而关于这一点，卡尔-J-弗里德里希Carl Joachim Friedrich给予了法学上的证明（《超验正义——宪政的超验之维》 杜克大学出版社1964）。宗教对立宪政治的贡献还包括在经验世界政教分立这种历史传统，它使复合政治结构拥有了早期的制度经验和心理准备。最后，人权观念也在信仰中找到了根基。美国宪法的起草人们在赞同这样一种观念：“宗教迫害是同耶稣的精神、教诲和行为背道而驰的。”（《宪法的政治理论》（美） 肯尼斯-W-汤普森 编 三联书店，P6。）人们深信，没有《圣经》迄今为止任何一部人权文件或权利法案都是不可想象的。——圣经提供了信仰上的合法性，也提供了政治想象力、政治意志和政治语言。
一种司空见惯的政治批评是：一切都是制度。换言之，制度问题解决了，一切政治问题也就解决了。这种观点存在这样一种理论缺陷：第一，制度是什么造成的？第二、确保“制度”存在的那些人和试图“解决制度”的那些人是否处在同一理性位置上？第三：制度的设计根据和实践动机是什么？至少目前，我们在汉语政治思想中找不到这些问题的答案。
3、“神学自由主义”不是什么
如果说前面讨论的是“神学自由主义”是什么的问题，现在说说“神学自由主义”不是什么。“神学自由主义”这一概念是我在2000年年中提出来的，它得到的反响出乎意料，但得到的批评却在预料之中。这种批评来自两个方向：一是自由主义，一是基督教信徒。
这里说的“自由主义”是指90年代与“新左派”对立的那种政治思潮。我愿意把这种分歧视为自由主义内部的讨论。来自自由主义的批评大致有这样四种观点：1、没有上帝也行，自由主义理论可以在自己范围内解决份内的问题。2、“神学自由主义”有“政教合一”的倾向。3“神学自由主义”主张“只有基督教才能救中国。”4、来自唯物论偏见的攻击。
对第一个问题的回答是：自由主义没有上帝就无法解决我们上面谈到的自由的逻辑起点和自由的实践理性问题。自由主义无法回避这些问题，就不得不创造一个上帝，这个“上帝”在哈耶克、波普尔、罗尔斯、诺齐克等人那里叫“苏格拉底”、“自然状态”或“无知之幕”。帕斯卡尔说：“无神论者表现了精神的力量，但仅只到一定程度。”这是对无上帝的自由主义的最精彩的批判。
哈耶克的理论无法告诉人们理性局限的逻辑根据是什么。苏格拉底成为上帝的一个后果是思想史被等同于政治史。所以在哈耶克那里能看到他们在否定理性自负的同时，以否定的方式表现了“思想的自负”。在“笛卡尔-卢梭”与“希特勒-斯大林-毛泽东”之间建立政治相关性，这一公式是可疑的。其结果是把极权主义灾难仅仅视为意识形态灾难，并混淆了东西方极权主义的不同特征。仅仅靠苏格拉底（波普尔一样返回“苏格拉底关于无知的学说”）也无法说明英国的传统。而恰恰是宗教传统是“盎格鲁自由”和“高卢自由”分歧的真正根源（《自由秩序原理The Constitution OF Liberty》，Friedrich A.Von Hayek ,1959）。这一点，代表英格兰传统的柏克在批判代表法国传统的大革命时谈得最为彻底。我不清楚当柏克式保守主义在20世纪末成为显学的时候，为什么“自由主义”仅仅关注它的“自由”却无视它的“信仰”，而这样做的结果之一就是他们谈论的根本就不是自由？和柏克站在一起的自由主义思想家还包括密尔、洛克、孟德斯鸠、帕斯卡尔、托克维尔、阿克顿、联邦党人、爱默生等等，为什么“中国自由主义”对此视而不见呢？而在当代政治实践中，亨廷顿在“第三波”中再次发现了基督教与民主化的相关性，而为什么对“第三波”津津乐道的中国自由主义却对这一点晦莫如深？！
波普尔在讨论“西方信仰什么”的时候讲过一件轶事：当年的英国外交大臣麦克米伦（Macmillan）回答赫鲁晓夫关于西方人信仰什么的时候说：“信仰基督教。”《通过知识获得解放》1994 中国美术学院出版社。P244）波普尔说麦克米伦错了，“我们信仰自由”。但事实上是波普尔错了。第一，信仰和自由不是一个平面上的问题，第二：他批判宗教的理由是值得推敲的：“关于唯一的统一观念导致了残忍”。西方的特点是多元化，这没有问题，但如何使多元化观念成为共识，这又是一个一元化的问题。事实上这就是哲学上一和多的问题。政治多元化不是相对主义的多元理论，它统一在“宽容”这个唯一观念上，实现在政教分离这种政治经验上。在相对主义视野中，杀人跟和平之间的冲突也是多元化冲突，但政治多元化理论拒绝承认这种多元冲突的合法性。因此，共同伦理是非常重要的。导致残忍的问题不在于一元信仰，而在于你信仰的是什么，是否停止在暴力的边界线上。至少，从圣经中找不到因信仰一神而必然导致暴政的根据。近代以来，自由主义的思想家密尔、洛克、休谟等人对教会的批评，不是对信仰的批评，而是对权力的批评。他们对宗教不宽容的批评不是对宗教的批评，而是对不宽容的批评。帕斯卡尔说：异端裁判所与耶稣会，这是真理的两大灾难。但他的出路是：“听从上帝比听从人更好”（《思想录》P452、453）。自由主义的自我辩护从来不是质疑信仰，而是返回圣经。事实上宗教和不宽容之间缺乏相关性，因为世俗权力的不宽容更为常见和严重。而在对彼岸世界的仰望中恰恰为此岸世界的宽容留下了无限空间，而对上帝的爱为对邻居的爱建立了形而上学的根基。
罗尔斯从功利原则到正义原则的跃进是建立在“无知之幕”the veil of ignorance这一前提之下的。而两个优先原则（自由的优先行、正义对效率和福利的优先）成为理论公设。（《正义论》A Theory of Juctice 罗尔斯 Jhon Rarls 1971。）在一定意义上，罗尔斯的正义论是通过契约论或原初状态original position来证明的。但值得一提的是，罗尔斯确信“正义的环境”对于正义原则是必要的。“正义的环境”被描述为这样一种正常条件：在那里，人类的合作是可能和必须的。而正义的客观环境——各方所处的环境客观上存在着一种中等程度的匮乏，使选择合作有必要也有可能。而正义的主观条件是存在理性主体。但是，在不具备“正义的环境”的条件下，那么正义原则如何确立并得以践行呢？首先，是信仰提供了正义观念，其次，只有依靠信仰才能构建或演进出“正义的环境”。
当然，有时候并不是西方自由主义思想家蔑视自由的信仰之维，而是汉语学者在转述的时候一方面无视那些思想所依托的宗教资源，另一方面片面强调了这些思想的无神论特征。在基督教国家，即使理论上无涉信仰问题，但这些理论在实践中因存在宗教生活的制约而得以践履。但在中国，必须强调自由的超验根基，因为中国是一个无神论社会。这种意义上，神学自由主义首先是汉语自由主义，只是在面对行为主义的时候，它才是自由主义。另一方面，汉语思想的自觉非常重要，那就是西方自由思想的内部辩论往往有自己的问题世界，而这些问题不能是汉语世界的问题。比如诺齐克和罗尔斯之间的问题就不是一个中国问题。（《无政府、国家与乌托邦》Anarchy,State and Utopia 诺齐克Robert Nozick1974）。
关于“神学自由主义”有“政教合一”的倾向这一指控是莫名其妙的。强调信仰的重要性就等于强调“政教合一”，这种推理是无法成立的。政教分离是在法律和政治上的分
作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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