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	主题: 任不寐：《道成肉身与肉身成道》（老枭要不要反批？）

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任不寐：《道成肉身与肉身成道》（老枭要不要反批？）

东海一枭
[个人文集]

加入时间: 2004/02/14
文章: 4280

经验值: 24050

标题: 任不寐：《道成肉身与肉身成道》（老枭要不要反批？） (591 reads) 时间: 2006-11-15 周三, 下午2:03

作者：东海一枭 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

任不寐：《道成肉身与肉身成道》（老枭要不要反批？）

任不寐文《道成肉身与肉身成道》及致老枭函均由任不寐发于《议报》（不然，在下不敢将朋友私函公开）。任文粗览一过，感觉问题不少，正如不寐兄自己所言，“热烈的信仰状态影响对儒学批评的公正”。不少问题，我在大量弘儒文章中已有阐述。是否予以针对性的友好批评？容后再说。谨先转发任文吧。
一枭附言

一枭兄：
这两天我一直比较忙，因为接近年底了，各门学科都非常紧张，大考小考不断。今天才
有些空闲——总是希望心情舒畅的时候与你对话，这可以将我的观点理得更清楚一些。
自从上次通信以后，我一直在考虑怎样与你就儒学问题进行对话，我觉的这是近期非常
重要的一个文化课题，不仅涉及政治文化，更涉及中西文化之间的对观。仅仅从国学的
角度思考儒学，不是我的长项，我过去虽然也曾拼命想成为“国学大师”，那种不知天
高地厚的冲动很快就因生活的奔波逐渐放弃了。随后随着对基督教的文化兴致渐浓，开
始反省过去对国学的某些成见。但是我很担心我现在热烈的信仰状态会影响我对儒学批
评的公正，所以我把以前关于儒学的一些浅见发给你，作为我们进一步对话的基础。
我注意到了，你怎样从对儒学的文化热情转向学术探求，这是一个非常令人尊重的方
向。我们常常看到所谓儒学的卫道者，或者反对者，往往缺乏充分的学术准备和基本的
国学基础。所以虽然我们关于儒学有极大的不同评判，但我坚决支持你继续潜心于你热
爱的国学。你这方面的天赋超过我原来的预料。我甚至建议你少些公共领域里的喜笑怒
骂，快餐式的文化存在状态可以是我们人生的一部分——谁让我们又赶上了网络时代—
—但不可能是我们主要的存在方式。我突然想起，你最近对一些网事的疲倦也许是个好
苗头，我们的老枭该“深入浅出”了。有点好为人师，谨供参考。
下面的文章是我去年完成的一本书中的片段。其中一些想法我仍然在想，有些结论显然
过于匆忙。不过这也好，我们正可以通过对话帮助我不断接近真相。不过相关讨论我担
心至少要推迟到我的寒假了。有趣的是，在这之前，我竟然还有代表儒学国度出来的学
生，与“他们基督徒”（美国同仁）搞几次对话，真是幽默之至。
就写这么多，下次再聊。
不寐
2006年11月14日
————————————————————————————————

道成肉身与肉身成道

……儒家思想在成为官学的同时也成为儒教。同样，不能夸大儒家和儒教之间的
区别。儒家与道家在入世的态度上似乎泾渭分明，儒家首先是现实主义者，尽管入世成
败之间他可以自由往返于儒道两界。然而儒家的现实主义主要表现为高度的政治热情，
是修身、齐家、治国、平天下。钱穆在《孔子传》序言中说，“孔子毕生为学之日进无
疆、与其教育事业之博大深微为主要中心，而政治事业次之”。这实在是极大的误读，
真相正相反，政治事业是孔子的主要中心，而教育事业次之。一部《论语》，接近三分
之二的篇幅与政治有关。《乡党》有云：孔子“君命召，不俟驾而行”；“乘槎浮于海
”乃在“居九夷”，“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”。孟子云：“三月无君则吊”，
章太炎直言之：“三月无君，则皇皇如也”。其次，儒家入世归政之心，不是依靠安国
定邦之术，乃靠道德伦理之学，这意味着儒家的现实主义首先必须表现为具有实用目的
的道德骄傲主义。质言之，儒家道德主义并不是因为儒家实际上道德或应该更道德，而
是因为他必须表现得更为道德——道德对儒家来说是一种职业需要，一方面，他要为政
治生产道德产品，另一方面，自己必须表现出自己就是这道德产品的标本。然而无论是
因为利益动机，还是因为自体中毒，儒家在道德生产中不断把自己想象为道德的化身，
道德文章高人一等，因此理所当然地应该成为国师和教师。这样一来儒家的圣人君子说
就与道家真人说殊途同归：因行成义，因实用目的而骄傲，因骄傲自以为神。然而圣人
君子同样是有限者。“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传7：20），“没
有义人，连一个也没有”（罗3：10）“人人皆有一死，死后且有审判”（来9：27）
“人人可以为尧舜”实乃虚妄。

道德骄傲首先服务于实用理性。由于生存竞争，这种骄傲为获取竞争优势无限
膨胀，穷善其身达济天下，本是利己，云为利他。起初是应该有道德的应然判断，结果
是我就是有道德的实然判断。起初的道德修身，结果是因为道德所以治人。起初是有道
德之人，结果是道德完人——道德完人已经不再是人，乃是与庸人不同的君子，与百姓
判若云泥的圣人——乃是神。

什么是圣人？“人有五仪，有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人，审此
五者，则治道毕矣。”“所谓庸人者，心不存慎终之规，口不吐训格之言，格法不择贤
以托其身，不力行以自定；见小闇大，而不知所务，从物如流，不知其所执；此则庸人
也。”“所谓士人者，心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；率犹行也
虽不能备百善之美，必有处也。是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；
所务者谓言之要也行不务多，必审其所由。智既知之，言既道之，得其要也行既由之，
则若性命之形骸之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。此则士人也。”“所谓君
子者，言必忠信而心不怨，怨咎仁义在身而色无伐，无伐善之色也思虑通明而辞不专；
笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者。此则君子也。”“所谓贤人者，德
不踰闲，闲法行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，言满天下无口过也道足以化于
百姓，而不伤于本；本亦身富则天下无宛财，宛积也古字亦或作此故或误不着草矣施则
天下不病贫。此则贤者也。”“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协
庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其
邻。此谓圣人也。”（《孔子家语》）

在这一道德种性制度安排中，圣人成为顶点。这个如此大言不惭的“德合于天
地”的超人到底是什么人呢？《庄子》曰：以德分人谓之圣。《白虎通》曰：才称万人
曰杰，倍杰曰圣，《风俗通》曰：圣者，声也，通也，言其闻声知情，通於天地，条畅
万物也。《易》曰：备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人，知进退存亡而不失其
正者，其唯圣人乎。《礼记》曰：大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，譬如天
地之无不持载，无不覆焘，譬如四时之错行，如日月之代明。又曰：唯天下至圣，为能
聪明叡智，足以有临也，发强刚毅，足以有执也，斋庄中正，足以有敬也，文理密察，
足以有别也。《大戴礼》曰：圣人有国，则日月不食，星辰不孛。《礼记》曰：圣人能
以天下为一家，中国为一人者，非意之也，必知其利，达於其患，然後能为之。《六韬
》曰：圣人守无穷之府，用无穷之才，天下仰之而治。《老子》曰：圣人无常心，以百
姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之……

汉语将用在神并只有神才配得的赞美全倾倒在人或自己身上了，这的确是骇人
听闻的文化傲慢。在这举世无双的骄傲中，连谦卑也沦为伪善，成为骄傲的工具。《礼
记曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成”“夫礼者，自卑而尊人。” 孔子云：“谦，
德之柄也。”《论语》中曾子讲：“吾日三省吾身。”然而，如果不相信神，不承认原
罪，谦卑就根本没有倾听者，也没有内容，最后他人就是倾听者，“我谦虚所以我光荣
”就成为倾诉对象。汉语津津乐道的谦虚就只能是“德之柄”，只能是“虚怀若谷”的
炫耀，而与认罪悔改无关。谦虚表面上是抑制骄傲的，但汉语的谦虚进一步增进了人的
傲慢并为这傲慢进行道德辩护。

圣人者，省时度势的文化灾民而已。其他全是狂妄无极的昏话，但因志在“圣
人有国”，所以必先“以德分人”。这个神不是自有永有的，它因庸众的存在而自存，
道德完人因道德残疾人的存在而鹤立鸡群。没有鸡就没有鹤，鸡鹤二元之辩乃是儒家道
德骄傲主义的本质。这种骄傲因此具有了否定品质，它不仅要自以为完美、自以为义，
自以为神，而且只能通过贬压其他人才能完成道德自义。释道禅以“我心”否定了世界
，儒家按此逻辑以“我德”否定了他人。道家和佛教由并没有与世界同归于尽，儒家同
样他人的同时成为神。然而这种否定并非自由，鹤对鸡群的否定性需要同时表明鹤对
鸡群的绝对性依附，一种绝对的沾连和扁平化，一种彻底奴役他人的灵魂的同时的自我
奴役。孔子说颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改乐”；然而孔颜
并非真正自得其乐，其乐首先建筑在“人不堪其忧”的基础之上；其次，他们强迫读者
分享或称羡他们的快乐。如果没有这样的读者或鸡群，儒家的一切道德酒会便草草收场
，就会怨天尤人“莫我知也乎！”。既然圣人君子是靠“小人”和“禽兽”的存在才得
以存在的，如果“小人”和“禽兽”并不存在，就指责他人是“小人”或“禽兽”（以
德分人）。“孔孟之道”正是“编造小人”之道。它也说“己所不欲，勿施于人”，但
这一伦理的根基不是神，而是“己”，这就使“所欲”的内容完全主观化，使“己”堕
变为“你”，自我反思变成对他人的论断：“你所不欲，勿施与人”。“小人”是人所
“不欲”的，但却被“施于人”。

这种骄傲甚至渴望奴役他人的未来，虽然同是罪人，又因为没有属天的盼望，就渴望征
服未来的他人以不朽。于是越是无神论患者越是想不朽，想以流芳百世的方式遗臭万
年。太上有立德，其次有立功，其次有立言，至善之圣人乃如此三位一体，因百无聊赖
而试图捆绑人心。关于不朽的妄想恰恰说明了没有什么人是真正的无神论者，更说明了
了无神论信仰将导致怎样的征服一切的道德恐怖主义。

儒家吸引文化灾民首先就因为它可以是人获得高人一等的道德优越感，其次，
又可以迎合人的局限性。基督教主张“以爱报怨”，而儒家道德标准是“以直报怨，以
德报德”（《论语·宪句篇》）。以直报怨就是人的智慧，这种牙齿哲学是人易于理解
的，也因此成为灾民社会最高的正义观念。儒家的仁不是基于爱，乃是为了公平。“爱
里没有惧怕”（约一4：18），惧怕里也没有爱。以直报怨就是敌人意识，它产生于灾
民恐惧。敌人意识不仅无爱，而且仇恨爱，爱仇恨。这正如舍斯托夫指出的，人可以原
谅一切罪恶行径，但无论如何也不能原谅爱（13）。儒家都弱者的同期并非因为爱，而
是因为圣人应该有这种现实关怀。胡适在《容忍与自由》（1959）一文说：“容忍是一
切自由的根本”。这仍然存在自义的问题：“我容忍”（你的不容忍），另一方面，也
许更为重要，他没有说明容忍的根本又是什么。如果容忍不是来自外在的力量就是来自
自身的道德修为；而事实表明，个人的道德修为是完全靠不住的，它不过是一种变相的
道德骄傲。事实上宽容绝对不是来自道德优越感而是来自谦卑。中国式的宽容基本上是
“大人不计小人过”，“我”的宽容或者是因为“机会成本”太高因此没有必要在乎你
的侵犯，或者就是因为“我”高于“你”不屑顾及。这不是宽容，确实仅仅是“容忍”
，“忍”字在“心”上有一把利刃，是随时可能拔刀相向的。为什么要宽容别人，因为
我们都是有罪的——除了神以外没有人是无罪的。对于信徒来说，神尚且宽恕了我们的
罪，我为什么不能宽恕别人的过犯呢？这就是基督教关于宽容的逻辑。爱没有经验理性
的根据，它是绝对命令。爱不是自我表现和自我命令，这种爱把自己变成好人，充满功
利算计——“为人民服务”的经济学目标是“替人民执政”。基督教关于爱的教导也许
可以这样来阐述：第一：上帝爱人类：创造人类并赋予人类意志自由，人因意志自由而
犯罪，上帝在十字架上为人类赎罪并指明救赎的道路。第二、因此我们应该彼此相爱，
爱弟兄、爱邻舍、爱人如己包括爱仇敌。第三、事实上人类可能做不到这种爱，因此要
靠信仰帮助，因此人的爱应该荣耀归主；这种爱是一种新顺服，而不是自义。因此，爱
不导向统治权和荣誉感。此外，爱不是经济学算计。制度主义主张：“必须爱他人否则
她受到的灾难将复制己身”，事实上这一盘算在逻辑上和事实上都是不周延的，人们有
更多机会逃避这一“人道主义定律”。

儒家在真方面更加乏善可陈。儒家道德不久是虚伪之学，而且甚至鼓励说谎和
伪善，并将说谎视为智慧。孔子说：“子为父隐，直在其中矣。”圣经十戒中首先禁止
“做假见证陷害人”，而且反复告诫：“说谎言的，你必灭绝。好流人血弄诡诈的，都
为耶和华所憎恶。”（诗5：6）在末日审判中，说谎者被逐出耶路撒冷，并被抛在烧着
硫磺的火湖里，不得复活（启21：8，22：15）。使徒保罗说：“人不可自欺。你们中
间若有人在这个世界上自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。因这世界的
智慧，在神看是愚拙。如经上记着说，主叫有智慧的中自己的诡计。”（林前3：18-19
）然而一向以“精于谋略”为智慧的中国，文明程度却长期落后于世界，正是“中了自
己的诡计”。在灾民社会，“自我保存的本能，永远比认识的最真诚的渴求更强大”（
14）。然而，灾民理性狡猾之处在这里，它可以将懦弱上升为智慧或成熟而合理化。孔
子曰：“言未及之而言，谓之躁，未见颜色而言，谓之瞽。”“邦有道，危言危行；邦
无道，危行言孙。”“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。
”“愚”在这里成为一种大智慧，是为“大智若愚”。儒家的伪善因此也显示出来，完
人根本不存在，他们不过是树立道德形象和确保生存安全之间左右逢源的文化灾民。这
种既试图成为真理代言人又不想为真理受难的心态，表明了无神论者道德上的极度贪婪
和真理上的半途而废。耶穌知道万人，祂知道人心里所存的，所以他说：“”一个仆人
不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉
玛门。”（路16:13 ）使徒面对“邦无道”是怎样回应的呢？保罗说：“我现在是要得
人的心呢？还是要得神的心呢？我岂是讨人的喜欢吗？若仍旧讨人的喜欢，我就不是基
督的仆人了。”（加 1:10）尽管有人要杀他，“保罗进会堂，放胆讲道，一连三个月
，辩论神国的事，劝化众人。”（徒19:8）面对君王的权势，保罗直言不讳：“王也晓
得这些事，所以我向王放胆直言，我深信这些事没有一件向王隐藏的。因都不是在背地
里作的。”（徒 26:26 ）信徒的勇气并非因为他们是圣人，乃是因为顺服真理：“彼
得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。”（徒5:29）他们并不渴望在世界
上得到什么奖赏，成为人上人，乃是为了属天的荣耀。这力量不是从人来的，乃是因信
耶稣。所以保罗说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑的来到神面前。
”（弗3:12）“所以我们可以放胆说，主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我怎么样呢
？”（来13:6）信徒之所以无所惧怕，乃是因为怕神，人因为怕神所以一无所惧，人因
为不怕神无所不惧。儒家的恐惧将其道德骄傲粉碎得一干二净。神的仆人当然可能会
像彼得一样软弱，但他不会为自己的软弱骄傲，无耻地视为“大软若强”，彼得没有象
孔子那样为自己辩护，反而是出去羞愧地痛哭。“圣者德合于天地，变通无方”，无方
即无耻，君子自强必息。

大致说来，儒家骄傲自义的原因可归结为以下几个方面：第一、招聘广告（肯
定自己）、第二、竞争的需要（否定别人）、第三、普遍的灾民受伤者心理造成苦难者
正义观、第四、灾民的诗性智慧和精神胜利，道德骄傲以平衡生存自卑；第五、自体中
毒——道德教训反过来会使主体自以为真，造成言论者自义；第六，由于道德非真更强
制他人接受，儒家迫切需要听众对他的观点表示孝顺；第七、不相信神，恐惧但缺乏绝
望的勇气，把人等同于神以克服恐惧。

儒家的伦理是对外否定性的骄傲，而基督教的伦理是对内否定性的谦卑。耶稣
说：上帝要把自高的人降为卑微，但高举自甘卑微的人（太23：12，路14：11，18：14
）。象孩子那样的才能进天国（太18：4），而耶稣是谦卑的典范（腓2：1-11）。“凡
事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀。只要存心谦卑，各人看别人比自己强”（腓2：3）
，与圣人的狂妄正相反，保罗不仅不觉得自己“德配天地”，相反，他认为自己是“罪
人中的罪魁”。这种向内的“以德分人”并不是谦虚或虚怀若谷，而是在真理的光照中
真正看见了自己是如何的黑暗不洁，根本不配在神面前站立。这一点基督教的伦理与希
腊思想相比是是全新的。希腊人象中国人一样，骨头里认为谦卑就是卑贱。亚里士多德
认为，伟人是一个敢说敢干，说到做到的人；一个自甘卑微的人便不可能成为伟人。伟
人之所以成为伟大，就象身材高大才称得上俊美一样。伟人的理想之一是荣誉。因此，
伟人绝对必须是好人，伟人必须有种种美德（能力）。伟人轻视别人，而且也有理由去
轻视别人。伟人喜欢帮助别人，但不喜欢别人来帮助他。因为帮助别人是一种优越的象
征，接受帮助是卑下的象征。伟人万一接受别人的帮助，他一定要找机会回报，并且回
报得更多，以便维持他的优越地位（15）。骄傲不仅仅是渎神的，也对他人造成物质和
心灵的伤害。事实上，骄傲就是对他人的伤害。“没有人在别人面前客观地拥有公义的
权利，他给自己披上的‘客观性’外袍越宽大，他给别人造成的不义就越严重”（16
）。儒家对他人的伤害是通过道德指摘和鸡群捆绑来实现的。

骄傲与谦卑的区别，在实践中就表现为圣人与仆人的区别。中国知识分子是圣
人，但基督徒是仆人。圣人是他人之王，仆人是神的管道。在圣经中，先知和使徒这样
自称和被称：耶和华仆人摩西、耶和华的仆人嫩的儿子约书亚、耶和华的仆人大卫、至
高神的仆人沙得拉，米煞，亚伯尼歌出、永生神的仆人但以理、作耶稣基督仆人和使徒
的西门彼得、耶稣基督的仆人雅各的弟兄犹大，基督耶稣的仆人保罗和提摩太……圣经
上没有完人，没有圣人，连亚伯拉罕、大卫、彼得、保罗都是有缺陷的人。这不是虚构
，没有一个义人或圣人乃是人类存在的基本真相。所以当有人要崇拜彼得为“圣人”的
时候，“彼得却拉他说，你起来，我也是人。”（徒10:26）。使徒不仅是真理的仆人
，而且必须看见自己是无用的仆人，不等高抬自己。耶稣告诉门徒：“这样，你们作完
了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的”（路17:10
）。圣人专以传自己为念，但信徒不能传自己，只能传真理。“我们原不是传自己，乃
是传基督耶稣为主，并且自己因耶稣作你们的仆人。”（林后 4:5）传道人的事工不是
为了王天下或取利，甚至是不得已的，“我传福音原没有可夸的。因为我是不得已的。
若不传福音，我便有祸了”（林前9:16）。

但使徒仅仅是真理的仆人，而不是政治的仆人。他要象仆人一样服侍他他人，
“正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人。并且要舍命，作多人的赎价。”（
太20:28）“大的要服事小的”（罗9:12）。但仆人并不讨好人，“不要只在眼前事奉
，像是讨人喜欢的，要像基督的仆人，从心里遵行神的旨意。”（弗6：6）基督徒主张
爱人，并不是因为自己道德高尚，乃是因为神先爱了我们，乃是基于基督的新命令，乃
是因为圣灵的帮助。真理的仆人只是宣告真理，并不说服或强迫。

罗马书 1：1节说：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音
”。卡尔-巴特在诠解这节经文时特别看见：“说上面这些话的人，并非热衷于自己的
天才，而是一种恪守使命的使者。他并非主人，而是事君的臣仆”（17）。但是口含天
宪的儒家，由于主人缺位，他成了主人。儒家千方百计所追求的乃是“个人老自己比别
人强”，为了这一目的无限膨胀。与这种甥人自我凸出形成对照，神的仆人是凹陷着的
谦卑仆人。“一个人对另一个人可能意味着什么，但这当然不是通过他想对别人意味着
什么的意志，即恰恰不是通过他内在的充实，不是通过它所是的，而是通过他否定意义
上所是的，通过他的贫乏、叹息、希望、等待、匆忙，通过存在于他本质之中，却指向
另一本质（超越他的视野的力量的另一本质）的一切。使徒并非积极者，而是消极者，
在他身上，上述负面性的空穴显而易见”（18）。“对于基督团体而言，不存在什么本
身就是神圣的话语、功业和事物，只有以自己的否定形式指向神圣者的话语、功业和事
物。全部‘基督徒的’本质如果不是空穴而是内容、不是凹入的而是凸出的，不是消极
的而是积极的，不表达匮乏和希望而是表达占用和存在的话，那么，它和福音就了不相
涉，它就是人工的装潢、危险的宗教的残余和令人遗憾的误解”（19）。保罗说：“无
论是希利尼人，化外人，聪明人，愚拙人，我都欠他们的债。（罗1：14）这是一种欠
债的心态，而不是儒家索债的心态；这种欠债心态根据在对神的亏欠，根据在神对人的
无亏欠，根据在神充充满满有恩典，有荣耀。

灾民社会的苦难首先使人绝望，而人的尽头正是神的起头。但是，儒家站在这
绝望的尽头，阻挡了绝望对心灵的最后祝福。然而儒家克服绝望的方法表面上看是荣耀
人，实际上是指摘人，论断人。人成为论断者，在论断中，论断者成为上帝。这种拒绝
绝望并非来自勇气，而是来自不敢绝望的大绝望。无神论者以人为神就是要避免无神导
致的最后绝望。圣人不会赋予灾民真正的安全感，不会安慰和宽恕他们，而是指摘他们
，并是灾民通过互相论断自以为神。这些非上帝（Nicht-Gott）真正的信仰乃是“一个
也不饶恕，绝不宽恕”。圣人就是否定，就是论断，就是指摘。

罗马书2：1-5节谈到：“你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿，你在什么
事上论断人，就在什么事上定自己的罪。因你这论断人的，自己所行却和别人一样。我
们知道这样行的人，神必照真理审判他。你这人哪，你论断行这样事的人，自己所行的
却和别人一样，你以为能逃脱神的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈，宽容，忍耐，
不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神
震怒，显他公义审判的日子来到。” 卡尔-巴特继续解释说：圣人“认为自己具备敬畏
和谦恭之心乃是你优秀品质——恰恰因此，你就是不虔不义的。你以为自己洞观世事，
这重负就象压在其他人身上一样压在你身上，而且有过之无不及。……只要人试图以此
使自己与他人泾渭分明的话……这乃是奴隶的不义，即试图压制上帝显露出来的真理，
消除引起一切不安的不安的那种不义。这乃是无视神人之间距离的、不将非上帝扶上宝
座誓不罢休的那种傲慢和自大，这乃是将神人同一，其后果必然是神人隔离的做法”（
20）。“俗中无圣。因欲成圣，所以非圣。希望成圣的俗人提出批评、抗议、指摘；但
只要不是针对自己，而是针对世界的，那么，恰恰是他们这些批评、抗议、指摘，使他
们不可避免地跻身于俗者、非圣者之列。这些指摘是属于内心世界的，是来自困境而不
是帮助的；使以生活为题的言论，而不是生活本身；是日间的人工照明，而不是日出和
破晓”（21）。圣人本质上是一个指摘者。但是神不偏待人。“某人似乎与众不同，但
他在心灵中和历史中显示出来的长处，不过是戏剧中的人物、形象、面具和扮演的角
色。使某人看起来是人中之杰的一切，都只是面具而已。上帝对面具不屑一顾”（22
）。

圣人的教导在逻辑上缺乏根据。仆人的传道来自启示真理，他们是神的使者，
他们不是传自己的。但圣人的道理没有根据，自己就是根据。“你既是教导别人，还不
教导自己吗？”（罗2：21），卡尔-巴特这样理解：“使命以受遣为前提，教导别人以
自己已受教导为前提，分发给别人的东西以自己已得到的东西为前提。……你究竟是谁
？你究竟是什么？你究竟来自何方？你洒向四方的究竟是何物？你试图注入他人身上的
新精神究竟是什么？甚至你对启示的印象，还有你的体验，你的振奋和激动都属于肉体
的范畴，属于这个世界。……你没有受遣而试图实现使命，你就正是和使命背道而驰”
（23）。他们没有任何理由要求特殊的地位，要求别人特别注意聆听他们的讲话。圣人
把主观道德视为客观真理的根据，然而所谓人的义只是幻觉，在这世界上无义可言。仁
义礼智信都是幻觉，因为它是人的仁、人的义、人的礼、人的智、人的信。这一点正如
以赛亚书 64:6节所说的：“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。我们都
像叶子渐渐枯干。我们的罪孽好像风把我们吹去。”“那时我说，祸哉，我灭亡了。因
为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中。又因我眼见大君王万军之耶和华。”（
赛6:5）然而圣人说：众人皆醉我独醒——你们灭亡吧！“这却怎么样呢？我们比他们
强吗？决不是的。因我们已经证明，犹太人和希利尼人都在罪恶之下。就如经上所记，
没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无
用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓。他们用舌头弄诡诈。嘴唇
里有虺蛇的毒气。满口是咒骂苦毒。杀人流血他们的脚飞跑。所经过的路，便行残害暴
虐的事。平安的路，他们未曾知道。他们眼中不怕神。”（罗3：9-18）这是对圣人君
子说最深刻的概括：“他们的喉咙是敞开的坟墓。他们用舌头弄诡诈。嘴唇里有虺蛇的
毒气。满口是咒骂苦毒。”在诸多咒骂苦毒之中，“数典忘祖”是儒家捍卫者慷慨赐给
所有批评者唯一的礼物，“无父无母，是禽兽也”；孟子开创的国骂一直被新儒援济理
论之穷。这些国故学家很多生活在基督教国家，他们否认他们的先人同样不过是罪人。

长期以来，由于同样的灾民背景，一些汉语神学作者一直试图在儒释道禅与基
督教之间做沟通、融合和对话的工作。这是渎神的。儒家不是别的，不过是具有中国特
色的文士和法利赛人。作为人，每个人斗都是爱的对象和福音的倾听者，但是作为一种
文士和法利赛人的学说和文化，圣经从未有过对话、融合、沟通的主张。正相反，耶穌
对自以为义的文士和法利赛人说：

文士和法利赛人，坐在摩西的位上……不要效法他们的行为。因为他们能说
不能行（太23：2-3）。他们把难担的重担，捆起来搁在人的肩上。但自己一个指头也
不肯动。他们一切所作的事，都是要叫人看见。所以将佩戴的经文做宽了，衣裳的穗子
做长了。喜爱筵席上的首座，会堂里的高位。又喜爱人在街市上问他安，称呼他拉比（
太23：4-7）。你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们正当人前把天国的
门关了。自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去。你们这假冒为善的文士和
法利赛人有祸了，因为你们侵吞寡妇的家产，假意作很长的祷告，所以要受更重的刑
罚。（太23：13-14）你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们洗净杯盘的
外面，里面却盛满了勒索和放荡。你这瞎眼的法利赛人，先洗净杯盘的里面，好叫外面
也干净了。你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们好像粉饰的坟墓，外面
好看，里面却装满了死人的骨头，和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公
义来，里面却装满了假善和不法的事。你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为
你们建造先知的坟，修饰义人的墓，说，若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流
先知的血。这就是你们自己证明，是杀害先知者的子孙了。你们去充满你们祖宗的恶贯
吧。（太23：25-32）

耶稣对文士和法利赛人的爱表现在警告，直言不讳地让他们看见罪并悔改，但
绝不是沟通、融合、对话。福音的传播不是依靠妥协和说服。真理之所以被接受仅仅因
为它是真理。文士和法利赛人还做了些什么事情呢？“文士和法利赛人，带着一个行淫
时被拿的妇人来，叫他站在当中。”（约8:3）。“法利赛人看见，就对耶稣的门徒说
，你们的先生为什么和税吏并罪人一同吃饭呢？”（马太福音 9:11）“法利赛人和文
士问他说，你的门徒为什么不照古人的遗传，用俗手吃饭呢？”（可7:5）……这一切
正是儒家知识分子所干的。

对儒释道禅的批判正是因为它们不是一般的世俗文化，乃是抵挡福音的。它们
把人变成神，从而坚决地拒绝了神；非上上帝就是对上帝之“不！”“只要假币还在流
通，真钱也会令人生疑”（24）。“人们首先听到‘你们会象上帝一样！’这种预言，
然后才丧失对永恒的感知。人们首先抬高自己，然后才低估自己与上帝之间的距离。人
在基督之外和没有基督的情况下与上帝建立关系，这种关系的中枢就是奴隶的不义。…
…暗地里将自己与上帝同一化，必然导致公开地将自己和上帝相隔绝。自己这小上帝似
乎不需要那大上帝也行。……人若成了上帝，那么偶像就必定赫然而立。偶像若受到崇
拜，那么人必定感到自己才是真正的上帝，才是造物主，是自己造就了上帝的义”（25
）。事实上儒教立国的历史已经构成了对儒家的审判。一方面：“未折服的人愈是自鸣
得意，以为自己走的是正路，他的愚拙就愈是毋庸置疑，将深渊和故土忘到九霄云外之
后产生的道德和生活方式也必然是虚伪的”（26）。另一方面，“无论如何，只要人与
其基于终极者之间的合格距离遭到忽视和藐视，都不可避免地会产生拜物教”（27）。
中国数百年的非基督教历史证实了这一点——中国的历史就是人自吹自擂“伟大光荣正
确”的历史，也是因此被神惩罚招致无穷羞辱却以耻为荣的历史。举世无双的骄傲和举
世无双的否定，成就了举世无双的无神论。

作者：东海一枭 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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