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恰似针对刘晓波

东海一枭
[个人文集]

加入时间: 2004/02/14
文章: 4280

经验值: 24050

标题: 恰似针对刘晓波 (253 reads) 时间: 2006-8-07 周一, 下午12:30

作者：东海一枭 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

恰似针对刘晓波

附言：刘晓波《孔子的诲人不倦和删诗—狱中读孔子行迹》文出，有网友命我驳之。粗阅一过，发现刘文中一些问题，拙文《跑官原有道，出仕岂为私》已有阐述，一些方面恰似针对刘晓波的，乃重发旧贴以求教于高明吧。有崇儒者对晓波君肆意嘲骂，我斥之曰：不得无礼！晓波言虽反孔，行实与孔孟之道有暗契之处（对此《刘晓波精神》、《再谈刘晓波精神》等诸文皆曾论及，不赘）。
我与晓波君可谓大同大异：民主之道大同而文化之道大异。枭眼看来，晓波此文，从头到尾对孔子之评论无一不误，无一切实，实经不起一批也。兹不具论（晓波如不服，我可一句句一段段撕给兄看）。但文化问题可以争论，不妨驳斥，不影响我对刘晓波精神的尊重。刘晓波乃持之以恒地抗专（专制）反暴（暴政）的六si英雄，非一些鸡鸣狗盗之伪儒有资格贬嘲也。
一枭2006-8-7

跑官原有道，出仕岂为私
----东海草堂读经札记
一
在中国大陆，普通民众没有尊严和自由，中共党员、各级官员也一样缺乏自由和尊严。从某种意义上说，中共党员、各级官员的自由和尊严比普通民众遭到更加严厉的剥夺。因为他们被要求更加“讲政治”，更加统一思想和行动。

不论以现代西方还是传统儒家的政治标准衡量之，中共都是反人道、反文明、反道德的反动组织，类似于黑道或邪教，组织严密，等级森严，黑幕重重，耀武扬威，歪理邪说，精神控制。各级官员尽管享有巨大的世俗特权，但精神上必须为奴为婢卖身投靠，下级对上级、全党对中央在思想上必须保持一致。他们拥有对民众剥削压迫、对社会予取予求、对下级作威作福的自由，却没有思想、言论、信仰的自由，没有人格的独立和尊严。衣冠人模，灵魂狗样。

如果问他们为什么求官当官？公开的答案一定冠冕堂皇，私下的理由定然千奇百怪。但真正的动机，一言以蔽之：荣华富贵、私欲享受而已。这是他们付出巨大的心灵代价的回报。酒可以白喝，钱可以白贪，民可以白欺，狗岂能白做？

如果这些中共官员们知道孔孟们是怎样出仕、为何求官的，知道原儒们的出处去留是何等的尊贵，如果他们有还有一点羞耻之心，只怕羞也羞死！让我们回到两千多年之前，去看看孔孟是怎样出仕、为何求官的，领略一下原儒的风范神采吧。

二
孔子一生为了推销仁政王道的理想，栖栖皇皇四处奔波，不仅被当时人嘲为“累累若丧家之犬”，而且被今人描成“千古跑官第一人”，说他为了跑官苦心孤诣全力以赴拼上老命，说他假公济私追名逐利为达目的不择手段，说他颠沛流离四处碰壁求官不得抑郁而死等等。

殊不知孔子弟子众多声势浩大，在他那时代影响广泛威望崇高，周游列国，颇受各国诸候敬重。其后的亚圣孟子也一样。只是由于各诸候国竞争激烈，争觅见效迅速的强国方略，仁义之道虽然补国益民，属于慢性药方，不切合那个急功近利的时代。孔孟倘能象苏秦张仪那样，对儒家仁义道德基本原则加以变通（当然，那也就不成其为儒家了），以迎合诸候王们的需要，求一个官位，何难之有；求一己富贵，易如拾芥。

例如，阳货以季氏家臣把持鲁国朝政，想请孔子为助手，孔子不肯合作，权变以敷衍之。孔子弟子闵子骞也一样，季氏派人请他任费邑宰官，他坚决不肯助纣为虐。

例如，在卫国，卫灵公给予孔子在鲁国大司寇的同等俸禄，却不用孔子之言，孔子在卫国待了几个月之后即离去；后来孔子第二次来到卫国，卫国太子蒯瞶欲杀卫灵公的宠妾南子，失败流亡晋国，卫灵公想出兵，问阵于孔子。孔子反对不义之战，不愿与其谈论军事，推托说“军旅之事，未之学也”，再次离开了卫国。

例如，齐景公想任用孔子，与众臣讨论怎样对待孔子时说：“像鲁君待季氏那样重用，我办不到。我打算用相当于鲁君对季氏、孟氏之间的待遇来对待他。”不久又说：“我老了，恐怕不能用他的治国之道了。” 因见齐景公欠缺诚意，孔子离开齐国。

例如，孔子年五十六，在鲁国摄行相事，与闻国政。齐国送给鲁国歌姬舞女，季桓子接受了，一连三天不问政事。因为在上者所为淫佚“失礼”，孔子离职而去。

从上述事例可见，孔子确实求官若渴，渴望为人所用，却是把权位当作行道济世、“兼善天下”之具的。虽然在某些小节上偶有屈就和让步，辞官、为官方法也比较灵活，如孟子所说“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕——孔子也。” 但他进退去留皆循道而行，绝不为权力或财富而违背原则。

孟子总结孔子出仕之由有三：“有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。” “可行见之仕”是见其道之可行而仕；“际可之仕”，因受到君主的礼遇而仕；“公养之仕”，因君主诚意养贤而仕。但仅仅养贤和礼遇，孔子并不满足，在卫灵公、卫孝公时，虽暂受养，旋即辞行。

孔子认为，他和弟子颜渊对于名利权位的态度一致：“用之则行，舍之则藏”。这里的用，是指用其言、用其道，而不仅用其人而已。如果君主不仁不义，谏之不听，或仅仅用其人，赏其官帽享以富贵，孔子一般是不甘屈就的。

孔子说过“君命召，不俟驾而行”，是指有官职在身的时候，君主有召即行。这是“以道事君”，忠于职守；他又说“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”、“吾岂匏瓜哉？焉能系而不食？”这是形容等待行道机会的迫切，如有机会，不能轻易错过。《孟子》引《传》之言曰：“孔子三月无君，则皇皇如也。”这是因为行道必须出仕，“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子》），权位相当于农夫的工具。出仕必须得到君主赏识，士如失位，道不能行，故皇皇如也。很多人以此这些话嘲笑孔子奴性十足和待价而沽，实属无知。

三
在各国君主面前，孟子比孔子更加骄傲。他游历齐国时，齐宣王想以稷下之礼（介于师与臣之间）待孟子，孟子不受。孟子认为“以位，则子君也，我臣也，岂敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”意思是说，论地位，你是君，我是臣，我怎么敢和君主交朋友呢？论德行，那么你是服事我的，怎么可以和我交朋友呢？”齐宣王只好以客卿待之。

孟子因齐宣王不能用其治国之术，离开齐国。宣王挽留孟子说：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫，国人皆有所矜式。”（《孟子•公孙丑》下）。孟子不干！《公孙丑下》有个“不召之臣”的故事：

孟子准备去朝见齐王，恰巧齐王派了个使者来到孟子处，把辞齐王得了不可受风的寒疾，想召孟子往见。孟子见齐王并无诚意，也托辞有病不能成行。第二天，孟子要到东郭大夫家里去吊丧。齐王打发人来问候孟子的病，并且带来了医生。孟子硬是不见，避至景丑氏家里去住宿。于是孟景围绕着君臣关系展开了一场争论。

景丑说：“在家庭里有父子，在家庭外有君臣，这是人与人之间最重要的伦理关系。父子之间以慈恩为主，君臣之间以恭敬为主。我只看见齐王尊敬您，却没看见您尊敬齐王。” 孟子说：“在齐国人中，没有一个与齐王谈论仁义的。难道是他们觉得仁义不好吗？不是。他们心里想的是：这样的王哪里配谈论仁义呢，这才是他们对齐王最大的不恭敬。至于我，不是尧舜之道就不敢拿来向齐王陈述。所以齐国人没有谁比我对齐王更恭敬了。”

景丑说：“礼经上说过，君王召唤，不等到车马备好就起身，可您呢，本来就准备朝见齐王，听到齐王的召见反而不去了，于礼不合吧。” 孟子说：“曾子说过：‘晋国和楚国的财富，无人能及。但他有他的财富，我有我的仁；他有他的爵位，我有我的义。我有什么不如他的呢？’曾子说这些话难道没有道理吗？天下有三样最尊贵的东西：一是爵位，一是年龄，一是德行。朝廷上最尊贵的是爵位；乡里最尊贵的是年龄；至于辅助君王治理百姓，最尊贵的是德行。君王怎么能够凭爵位就来怠慢有龄有德者呢？大有作为的君主一定有不召之臣。如果他有什么事情需要出谋划策，就亲自去拜访他们。这叫尊重德行喜爱仁道，不这样，就不能够大有为。

因此，商汤对于伊尹，先向伊尹学习，然后才以他为臣，于是不费大力气就统一了天下；桓公对于管仲，也是先向他学习，然后以他为臣，于是不费大力气就称霸于诸侯。现在，天下各国的土地都差不多，君主的德行也都不相上下，相互之间谁也不能高出一筹，没有别的原因，就是因为君王们只喜欢用听话的人为臣，而不喜欢用教导他们的人为臣。管仲尚且不可召，更何况连管仲都不放在眼里的人呢？”

这个故事典型地体现了孟子强烈的尊严感。公孙衍、张仪二人乃战国时“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的“大人物”。孟子却不屑一顾，认为此二人没有仁义没有原则，无非擅长摇唇鼓舌、曲意巴结、溜须奉承等“妾妇之道”而已。弟子陈代劝孟子“枉尺而直寻”，以屈求伸，如苏秦、张仪等纵横家那样，以妾妇之道博得诸侯们的好感，再慢慢实施自己的思想主张。孟子坚决不同意。他谴责那些不由其道，不择手段去争取做官的人，强调君子在立身出处上不能苟且诡随，不能投机取巧机会主义。

四
云不成霖休出岭，道难行世莫为官。孔孟为了施行仁政、追求王道而跑官，故行藏出处以道之能行与否为标准。这样的高境界，别说中共文坛官场绝对无迹可寻，便是在秦汉以后历代王朝的士子和官僚中亦不多见。

我开头说，中共官员们如果领略了原儒的尊贵，只怕羞也羞死，其实是抬举他们了。他们为了跑官当官，舔痈舐痔，何所不为，鸡鸣犬吠，狗彘不如。要在狗身上寻找人的羞耻感，岂非比大海捞针还难---他们的心海里根本没有针！
2006-6-26东海一枭
注：本文孔孟之言论及事迹，皆引自或译自《论语》、《孟子》。
原载《议报》第257期 http://www.chinaeweekly.com
此文系本刊首发，欢迎其它各类刊物转登转发，但是请注明出处和本报网址

刘晓波：孔子的诲人不倦和删诗—狱中读孔子行迹

在我看来，先秦诸子中，孔子最平庸也最功利。
与庄子相比，孔子没有人格的超逸、飘飞和潇洒，没有想象力的奇伟瑰丽和语言的汪洋恣肆，更没有对人类悲剧的清醒意识。庄子的哲学智慧之脱俗和文学才华之横溢，都远在孔子之上。
与孟子相比，孔子缺少男子汉的气魄、恢弘和达观，缺少在权力面前的自尊，更缺少“民为重，社稷次之，君为轻”的政治远见和平民关怀。
与韩非子相比，孔子圆滑、虚伪、甚至不乏狡诈，没有韩非子的直率、犀利和反讽的才华。
与墨子相比，孔子没有以平等为理想的民粹主义和道德自律，没有具有形式特征的逻辑头脑。
儒家有所谓的三不朽：太上立德，其次立功，再次立言。孔子在“立功”毫无作为，儒家信徒就只好津津乐道于孔子在“立德”和“立言”上的伟大贡献。
先说“立德”。
孔子是个官迷，按照孟子的说法：“孔子三月无君，则皇皇如也。”而孔子跑官之所以屡屡失败，源于他的自视甚高。孔子的自我解释是待价而沽：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”孟子的解释是孔子的开价太高。孟子列出了孔子做官的三大条件：“有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。” 第一条是自己的主张能够变成治国之策；第二条是要受到君主的礼遇，第三条是君主养贤出自诚意。此三条中的任何一项不能满足，孔子就可能拂袖而去。所以，即便某些君主给孔子以礼遇和，但只要孔子之道无法变成治国之策，孔子就会再去寻找新主子。
孔子跑官失败后，才勉强当道德教主。在我看来，一部《论语》，只是处世小智慧，极端功利、圆滑，既无哲理的深邃和审美的灵性，也无人格的高贵和心胸的旷达。他的好为人师以及“诲人不倦”的为师之道，恰恰是狂妄而浅薄的人格所致。
孔夫子在与别人讨论问题时，总是扮演诲人不倦的导师（回答问题者）。尽管孔子也说过“知之为知之，不知为不知，是知也。”但是，他说出这段话时，其姿态是高傲的导师，其口吻是教训弟子：“子曰：由，诲汝知之乎！”通观《论语》一书的孔子，他毫不怀疑自己具有高人一等的智慧，可以教导别人怎样处世、怎样做人、怎样齐家治国王天下。他既想做拯救社会于‘礼崩乐坏’之中的先圣，也想做指导人生的先师。故而孔子说：最高的智慧是“随心所欲，不逾矩。”

作为对比，古希腊哲人苏格拉底在与别人辩论时，总是扮演提问者的角色，他的一个接一个的问题似乎是在有意捉弄对方，一步步地击垮对方的自信和狂妄。辩论的目的，不仅是澄清问题、破除疑团、发现真理，更是想让参加讨论的人意识到：人是无知的。宇宙、生命就是一连串人类无法彻底回答的问题。故而他说：只有神才有智慧，因为它给予了人以最高的智慧——知道自己是无知的。这就是苏格拉底式的提问留给西方的最宝贵的遗产。
苏格拉底和孔子，分别代表了两种完全不同的自我意识，其中隐含着中西文化的最重要的差别：不相信人能够全知全能和相信人能够全知全能。前者自然要走向对超人存在的追寻，后者只能走向对现世人生的认同。孔子开创的“诲人不倦”传统，作为中国人的为师美德，其潜台词就是永远高人一等。苏格拉底开创的提问传统，与后来的基督教原罪意识相结合，开启了智慧谦卑和勇于自省的西方传统。
孔子被后代神化为圣人，儒家伦理被拔高为“儒教”，不仅造就中国的专门神化世俗人格的造神传统，而且造就了权力上道德上知识上的狂妄传统。在中国，历代不乏自恃无所不知的诲人不倦者，以至于，使诲于人者大为疲倦。
作为中国读书人的典范，孔子传给弟子的主要智慧是如何“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世谋略。他教读书人怎样混迹于官场，怎样待价而沽、与统治者讨价还价，君主刘备“三顾茅庐”才让诸葛亮出山的典故，最典型地诠释了君王与御用谋士之间的讨价还价的游戏。他教读书人如何盛世入庙堂、乱世避山野，是极为不负责任的机会主义；所谓兼济天下和独善其身的选择，都要在有利可图的前提下。他的“学而优则仕，禄在其中”的教诲，为中国读书人指出了一条依附官权之路。虽然孔子本人跑官失败，但他的弟子中却屡有当大官的。由此可见，他的教诲，还是有成效的。
可悲的是，正是这个圆滑、功利、世故的孔子，这个无担当精神和受难情怀的孔子，却成了中华民族几千年的圣人，平庸的《论语》也被后人注释了两千年，耗费国人的大量心血和智慧，正所谓“皓首穷经”的中国式学问。
再说“立言”。
后儒们说，孔子在文化上的大贡献之一是开办私学，既成就一番民间教育的大业，也首开有教无类的平民教育。但在我看来，这根本就是后人的演绎。孔子的志向是做大官、立大功，他一生的大多数时间都用于周游列国的“跑官”，开办私学是四处跑官的副业，主要是为了糊口。无论从孔子的跑官经历中，还是从《论语》的言论中，他从来不是平民利益的捍卫者，而是一贯眼睛向上而轻蔑平民。他最痛恨忤逆之人，也就是那些不畏统治者的犯上作乱者；次讨厌诽谤大人的人，也就是不畏 “圣人之言”的人。他教君王如何愚民，“民可使由之，不可使知之”的愚民策略，历代统治者用起来都很顺手；他教百姓如何做顺民，要子女绝对服从父母，要百姓敬畏统治者和圣人，要学生绝对服从老师，所谓“一日为师，终身为父”，在上者即使错了，也不能违背他们的意志。孔子提倡的师道尊严，不过是盲从老师而不认真理。正如鲁迅所言：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《且介亭杂文二集•在现代中国的孔夫子》）
故而，国人的奴性人格始于孔子式教育。

后儒说，说孔子“立言”的另一大贡献，是为中华文化提供了万世经典，即孔子先后删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，修《春秋》。而在我看来，说孔子操练文化的结果是贻害千古，也不为过。

中国的第一本诗集《诗经》，是经过孔子对古代诗歌的删编而成，收录了305 首诗歌。弟子问孔子“诗三百首”的意义何在？孔子答道：“一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。圣人的继承者大都认为他老人家删诗乃功德无量的伟业，特别是他删诗的标准乃万世不移的圣谕。而我以为，孔子删诗之标准，美其名曰“思无邪”，实则“诗无人”，不知有多少抒发性灵的好诗，被他作为“思有邪”的诲淫制作删掉了。没有经过孔子删编的远古诗歌，肯定大大超过三百首，而经过孔子的删编，传至今天只剩下三百首，实在是孔子作的孽。司马迁在《史记•孔子世家》说： “古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”虽然从唐初孔颖达开始怀疑“孔子所录，不容十去其九”以来，关于孔子删诗，众说纷纭，莫衷一是。但《论语•子罕》载孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”
在审美上，孔子给出的作诗标准是“思无邪”和“温柔敦厚”，遵循的大原则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿信，非礼勿动”。孔子论定的诗歌作用是“可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这里所谓的兴观群怨，主要是为了“事父”和“事君”，顺便认识点“鸟兽草木”，基本与艺术的审美作用无关。由于孔子把艺术作了道德化和政治化的解释，所以他老人家在审美上必然是功利的平庸的，与稍晚出现的《楚辞》相比，《诗经》的美学价值太过平庸。
所幸，孔子活不到战国时期，要不然，由他来审定《楚辞》，其中的《九歌》大概也要被删了。因为，楚地巫师乞神的唱辞大都具有情歌的特点，其中的神和巫具有阴阳的属性，阳神倾慕阴巫，阴巫勾引男神，神巫之间的关系变成情人关系。《九歌》就是典型的巫文化产物，其中的神灵都被赋予了男女性情，女神由男神来迎请，男神由女巫来迎请，乞神的过程充满了男欢女爱和女怨男叹，甚至，乞男神用妙音好色的少女，乞女神用貌比靓女的童男。正如朱熹所言：“或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒有不可道者。”
如《九歌》中最著名的请神辞《湘君》和《湘夫人》，读起来完全是优美的情诗。《湘君》是女巫以湘夫人的口吻迎请男神湘君：“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲。”在这里，有女巫为讨好男神而精心打扮：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波，使江水兮安流” 有女巫对男神的刻骨思念之情：“扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮陫恻。” 有女巫迎不来男神的一腔幽怨：“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。”有女巫向江中丢饰物以表达誓与君相欢的决心：“捐余玦兮江中，遗余佩兮醴浦”。
《湘夫人》是男巫以湘君的口吻迎请女神湘夫人，也是以表达男女思念之情的方式来祈求女神的降临。有男巫对女神的望眼欲穿的期待：“登白薠兮聘望，与佳期兮夕张”。有男巫思念女神之情：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。”有男巫欲见女神的焦急，恨不得朝发夕至：“朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨。九疑缤兮并迎，灵之来兮如云。”甚至有男巫脱衣与女神合欢的想象：“捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦。”。
如此《九歌》，显然触犯了儒家的双重忌讳，既有“怪力乱神”、又有男女偷情。所以，儒家的几位著名继承人孟子、荀子和朱子（朱熹）都批判过楚文化的怪力乱神和男女淫乱。专门注释过《楚辞•九歌》的朱子断言，楚地风俗之所以“亵慢淫荒”，乃在于“以美色媚神”。他说：“古者，巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神也。”“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢荒淫之杂。”但朱熹又不好否定屈原的地位，也就只好用“载道”理论来为给屈原作《九歌》脱罪。他在《九歌集注》中说：屈原作《九歌》是以“事神之心”来“寄忠君爱国眷恋不忘之意”，所以，“其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉”。
我读屈原的作品，与历代大儒的审美感受完全相反。我不喜欢《离骚》和《天问》，因为这两首长诗表达的是屈原的双重媚态，既向君王献媚，更向自己献媚，甚至有种弃妇般的病态自恋：屈原把被楚怀王放逐的原因全部归罪于龌龊的小人，而把自己打扮成冰清玉洁的君子，其高贵品质甚至要上溯他的祖宗八辈。特别是屈原的那种的“举世浑浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的狂妄，培养了一代代自以为“怀才不遇”的文人墨客。
我喜欢屈原的《九歌》，因为它源于楚文化中的人神恋爱故事，女巫的美丽妩媚和男神的多情温柔相呼应，传达了圣俗合一、灵肉不二的化境，也表现出一种两情相悦的平等关系。这在信奉男尊女卑的儒家看来，当然是大逆不道的亵慢荒淫。
如果说，在百家争鸣的先秦，孔子删诗还仅仅是一家之言，删得再狠，也问题不大，毕竟还有其他的标准。但经过秦始皇的“焚书坑儒”，古代典籍大量失传，比如《诗经》，据说曾有鲁、齐、韩、毛四家版本，但到了汉代，仅剩下“毛诗”，相传是鲁人毛亨所传。更重要的是，汉武帝“独尊儒术”以来，《诗经》成了儒家经典之一，但不是艺术经典，而是用于治国的政治经典；孔子的“思无邪”和“温柔敦厚”，为后代文学提供了权威标准。汉儒不是把《诗经》当作艺术来欣赏，而是当作治国平天下的政治教材来读，从而把诗歌的作用提升到治乱兴亡的吓人高度。正如《毛诗序》所言：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”汉儒们挖空心思地在诗中搜寻先王事迹和圣人遗训，甚至不惜牵强附会地注解出“微言大义”。明明是平民内容，偏要读出“文王之化”；明明是男欢女爱的情诗，非要解释成“后妃之德”。
由此，中国文学离“人性”越来越远而离权力越来越近，最终变成了为皇权服务的工具，使中国古代诗歌乃至整个文学走上了“文以载道”的歧途：一种扼杀人性丰富性的堂庙文学成为主流，而民间的草根野调和情欲人性则被视为不入流的文学。到理学盛行的宋代，甚至诗仙李白那些豪放无羁的杰作，也要被理学家们视为“诲淫”之作。宋代理学兴盛之际，恰是宋诗走到“点石成金”的末路之时。倒是那些偏离“文以载道”的宋词，在对人性的吟咏中闪烁着夺目的审美光辉。
有什么样的民族就有什么样的圣人，有什么样的圣人就只能塑造什么样的民族，中国源远流长的奴性、功利的文化，不能说全部源于孔子，但儒学肯定是主要根源。
1997年11月于大连教养院
2006年8月4日整理于北京家中
《民主中国》首发 (博讯 boxun.com)

作者：东海一枭 在罕见奇谈发贴, 来自 http://www.hjclub.org

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