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主题: 内忧与外患｜｜与历史中国庙堂学术的破产
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作者 内忧与外患｜｜与历史中国庙堂学术的破产   
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文章标题: 内忧与外患｜｜与历史中国庙堂学术的破产 (961 reads)      时间: 2005-8-01 周一, 下午12:56
作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org

内忧与外患｜｜与历史中国庙堂学术的破产


我们前文说「未愚人，先自愚。如此而已。」「都把自己先搞笨了，还能不退化？」事实历史证据多得很，可以证明秦的「焚书坑儒」与汉的「推明孔氏，抑黜百家」，就是思想管制，就是三国两晋南北朝世局大乱的真正原因。因为后人承袭前人，前人所遗留下来的，都是一些神秘主义、虚无主义的「学术」，后人所学自然相去不远。并且，趋势已成，纵想改变也不是短期间内所能扭转。于是，江河日下，一发不可收拾。但这些过程牵涉到的史事、史人不少，本书仅作简单的概念性论述，至于详细内容只好留到第二书、第三书以后详谈。


到两汉以后，虽然不致完全「《诗》、《书》不得闻，圣贤不得近」，不过，即便是身为王侯，想读些「较特别的」书，还是得朝廷批准了才能读。《汉书˙卷第八十》云：「诸子书（诸子百家的书）或反经术，非（非议）圣人；或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形厄塞：皆不宜在诸侯王」；换句话说，「诸子书」、「《太史公书》」（注：《史记》初面世时，称《太史公书》，或称《太史公记》，也称《太史公》。「史记」本来是古代史书的通称，从三国开始，「史记」由通称逐渐成为《太史公书》的专称。司马迁的父亲司马谈任汉太史令，负责管理皇家图书和收集史料，研究天文历法。司马谈打算编写一部通史，愿望没有实现就去世。临死时，嘱司马迁完成他未竟的事业。刘知几《史通˙外篇˙史官建置》：「汉兴之世，武帝又置太史公，位在丞相上，以司马谈为之。汉法，天下计书先上太史，副上丞相。˙˙˙司马迁既没，后之续《史记》者˙˙˙惟知占候而已。」从这也能看出两汉学术走向。）虽未经焚毁，但在当时都还属管制中的书籍，是属于较特别的，是「不宜在诸侯王」。可见管制相当严苛。


连诸侯王都受到禁制，民间大概也不至于有太多人研究；毕竟那还是在竹简与布帛书写的年代，书籍是不普遍的。于是，学术既然在凋零中，整体统治阶级的素质下降，也就是说庙堂学术在逐渐凋零中，应该是合理的推测，也有上述记载为证。而其后果则是「天下之人未尽愚，而亥不能分马鹿矣；高之威慑天下，而亥自幽深宫矣」；这等于说贵为天子的胡亥们，在臣民未愚之前，先自愚了；为尔后权柄下移创造了条件，帝王好不容易集中得来的权力，反流转于权臣、宦官、外戚手中。胡亥与赵高，为后世建立起一个权力转移的模式；何况那时帝王大都童稚登基又寿命不长。


于是权力成为群狗中的一根肉骨头，生民不涂炭，那是根本不可能的。


基本上，我以秦汉之际作为另一个切割，秦汉之前的「天下为公」、「天下为家」，我称之为「古典中国」，而秦汉之后的时期，我称之为「传统中国」。古典中国时期的儒学，称之为古典儒学；传统中国时期的儒学，称之为传统儒学。虽然同是一个空间中国，但时间不同，在本质上已经从「家天下时期」走上「极私天下时期」；虽是同一个儒家，其实，古典儒家已经蜕变为传统儒家。


古典儒家传的是孔、孟、荀那套务实的治国哲学，而传统儒家却质变了，搞的是阴阳、法、儒那种务虚、苛刑的东西。时代的文化背景已经完全变了，价值观也截然两样了；儒家逐渐只成为阴阳家、法家结合后的招牌而已。说得更透彻些，「独尊儒术，罢黜百家」，其实目的不在尊儒，而在寻求一个尊君的工具；儒家只是权力所找到的最佳工具而已。这是历来论史者所少于发现的地方；我们从黜百家与以谶解经，就可以了然当时儒家的工具性格。


秦汉以后历朝历代的政治行为、政治现象，虽然大异于古典时期；正如上文曾巩所说的那样。但秦汉以后的中国，却仍然以古典儒家学说作为圭臬（行为规范、价值观）。不只汉朝「推明孔氏，抑黜百家」，唐宋以后各朝代科考，也都以儒学作为考试范围居多，成为士子十年寒窗的基本教材。


《宋史》《赵普传》载「普少习吏事，寡学术，及为相，太祖常劝以读书。晚年手不释卷，每归私第，阖户启箧取书，读之竟日。及次日临政，处决如流。既薨，家人发箧视之，则《论语》二十篇也」。于是遂有「半部论语治天下」的说法。


这等于说，中国两千年来，不论立身处世以及政治社会，皆以儒家思想为中心。可以说，汉代以下，表面上要求以孔孟学术作为官方思想主流，但事实却不然，都走向「阴阳儒法」去了﹔所以政治思想与政治现象大异于古典时期。以通俗的话来说，秦汉以后搞的净是那些表里不一的事，嘴里说的总是不离孔仁孟义，但行为上则「争学图谶」、「名与实反，心与迹违」。


如果，我们将秦汉之后这种一面高举孔孟之仁义，而一面出现「儒者争学图谶」的现象作个结论，就不免出现我所常说的「行为与行为规范相悖离」的窘境。


我们后世读史者，确实感受到历史所传达给我们的讯息，简单来说，就是历史上老是出现「说一套，作一套」的怪现象。这种怪现象，我们前引「名与实反，心与迹违」，事实就等于我们今日说一套、作一套。


这段「臣光曰」我们在前文已经引过，但这是个重要的历史现象，值得三复斯言；所以我们就再仔细看一回：「至于饰伪以邀誉，钓奇以惊俗，不食君禄而争屠沽之利，不受小官而规卿相之位，名与实反，心与迹违，斯乃华士、少正卯之流（注：太公诛华士、孔子诛少正卯，因为他们属「居处足以撮徒成党， 撮聚其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立，此乃人之奸雄者也，不可以不除」（引《孔子家语˙史诛》）。），其得免于圣王之诛幸矣，尚何聘召之有哉！」


这段话系于东汉安帝永建元年（公元一二六年），距离汉武帝于公元前一四○年采董仲舒「推明孔氏，抑黜百家」的建议，前后约二六○年。二六○年中由于思想管制的缘故，使得士人产生了价值观的扭曲。


这真是个非常怪异的现象。人的常态行为，是心里怎么想，嘴巴就怎么说，行为就那么作。但，如果刘向、曾巩、司马光的说法正确的话，那意味着秦汉之后，尤其到了东汉人们想的、说的，却正好与实际做的恰恰相反。这还能不诡异吗？


不过，既然秦汉以后仍然以孔孟的仁义作为思想标竿、行为规范，于是我们拿秦汉以后历朝历代的标竿、规范，来检验秦汉以后历朝历代的政治行为，可以避开以今（民主）验古（专制），或以西（民主）验东（专制）的不合理现象。这样，我们就并未拿今日的价值观，或拿今日欧美日等民主国家的价值观来检验中国的过去。以今验古、以西验东，那是价值观的错置；不足取法。


但适巧，古典中国、传统中国基本上都拥有相近的价值观，都尊崇孔孟之道。以这样的标准来检验古典中国与传统中国的不同，也许，我们将有所发现。


秦汉之前是为春秋战国时期，这时，中国在一个共同天子名义之下，以列国林立的型态出现。名义上虽然共尊夏、商、周天子为天下共主，其实列国分立，在内政上完全互不隶属。这时虽也能称之为大一统，但那是封建式的、松散的大一统。


所谓「溥天之下，莫非王土﹔率土之滨，莫非王臣」（《诗经˙小雅˙北山》），其实并未能落实。东周后，周天子权力式微，列国甚至连朝贡都省了，松散的大一统也等于消失了，所以列国的独立性更强﹔这时，当然谈不上大一统。大一统要到秦并吞六国，建立郡县，中央可以直接掌控到全国各地方，无论派官、征赋、征役，朝廷都可以如臂使指，这才称得上大一统。因为天下只此一个政权。秦亡，汉高祖再度一统天下，当然也是大一统。


这时，历史现象的差异，不只出现在「列国林立」｜｜「大一统」；还出现在思想活泼与思想管制这样的差异。战国时列国林立，与秦汉大一统在政治气候上截然两样，不只是分裂与统一的区别，事实整个气候都变了。


过去「邦无定交」、「士无定主」、「商无定国」、「农无定土」｜｜秦一统天下之前，合纵连横不定，故称「邦无定交」。客卿制盛行，士、纵横家往往逐国找寻更好的出仕机会，故士无定主；孔孟也都周游列国，找寻出仕机会。商人迁有之无、逐利而行，所谓商人无祖国。而各国往往为吸引更多农夫种植，以增加税收与粮食收成，纷纷祭出优惠条件，连农人也常常奔走他国，找寻更有利的种植条件。秦之兴盛，除了对吸引了许多士之外，还吸引了众多的农｜｜现在则「溥天之下，莫非王土﹔率土之滨，莫非王臣」真正完全落实。过去诸子处士横议、百家争鸣，现在「今皇帝并有天下，别黑白而定一尊˙˙˙有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族」《史记˙卷第六》。影响所至，遍及士农工商，整个文化气候当然完全都变了。


尽管汉代的管制不如秦严苛，没出现过焚书坑儒，但在叔孙通制仪礼、力主「人主无过举」（详下）。尤其董仲舒「屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也」，与「推明孔氏，抑黜百家」落实之后，所有人都已经无所逃遁于皇帝权力控制之下。


因为仪礼区隔君臣上下，使得君尊臣卑成为定局﹔再加上「屈民而伸君」，君高高在上的形象逐渐突显。过去古典中国时期，君臣之隔并不明显。现在「人主无过举」，有过皆臣子之过﹔君主成为神圣不可碰触。而「推明孔氏，抑黜百家」则等于思想管制，让当权者手中握有一个无往而不利的统治工具。


所以，统治者权力高度膨胀、思想严苛管制是这时期之后的最大特点。也是说，单一的政治权力涵盖着整个天下，加上逐渐严苛的思想管制，使得土地上所有的一切，包括有形与无形，都逃离不了大一统政治体的魔力统制。


这种政治现实的改变，却竟然还标榜着过去古典时期的价值观；真是不可思议。


其实，上述「人主无过举」的故事，已经可以为我们指出一条分辨古典与传统的分野的途径。故事分两头，一个写在《史记˙卷第五十八》，另一个则写在《史记˙卷第九十九》。我们简述如下：


《史记˙卷第五十八》记载周成王和他的小弟站在树下玩，周成王拿一片树叶给他小弟，说：「吾用封汝。」周公听了，进谒周成王说：「天王封弟，甚善。」周成王说我只是和小弟玩耍而已，又不是玩真的。周公说：「人主无过举，不当有戏言，言之必行之。」于是封小弟于应县。故事说明周公要求成王必须谨言慎行，对自己的言行负责。


《史记˙卷第九十九》又记载了另一个「人主无过举」的故事。西汉惠帝常常要去向他老妈问安，因皇帝排场大，来来去去的总是出警入跸，造成人民生活不便，所以就修建了一个双层的天桥，作惠帝晨昏定省的信道。叔孙通因此向惠帝奏说：陛下怎么在高祖衣冠出游的路上，盖这么一条天桥；子孙怎么能在高祖衣冠出游路上的上方走动？」惠帝一听觉得自己做错了，立刻要下旨拆掉天桥。叔孙通说：天桥已经盖好了，每个人都知道；一拆，人们就要怀疑怎么才盖好的天桥又拆了。终究要认为皇帝作错了事情。但「人主无过举」；既然已经做了，那就做了。解决之道，不如另外在旁的地方盖一座高祖祭庙，就不影响此后高祖衣冠游了。


叔孙通则显然是在替惠帝饰过。司马光在《资治通鉴˙卷第十二》评说；「今叔孙通谏孝惠，乃云『人主无过举』，是教人君以文过遂非也，岂不缪哉！」。同样一句「人主无过举」，在周公、叔孙通，动机与功能完全不同。周公在要求周成王谨言慎行，而叔孙通则替汉惠帝文过饰非；古典、传统儒家的分野，于此显现。一方，帝王是可以责备求全的；另一方，帝王永远不犯错。


这当中出现一个严重，但却为人所忽视的问题，那就是古典儒家在诸子百家争鸣的时期，不得不与百家互动、相互攻防；就好比一把剑在持续淬炼之中。即使不更加锋利，至少不锈蚀。但「罢黜百家，独尊儒术」之后，儒术已经不再有对手，淬炼也同时消失。所以，「罢黜百家」之同时，也正好谋杀儒术，而非「独尊儒术」。当我们随后各文进行历史分析时，就会发现儒家思想在两汉期间给完全扭曲了，正如叔孙通知扭曲「人主无过举」；导致儒学在庙堂上侏儒化、破产。


这种扭曲古典经文，以「适应」新时代需求的现象非常频繁。我们再举一例说明，这个例子影响非常广泛，那就是「礼不下庶人，刑不上大夫」。


原文岀于《礼记˙曲礼》：「国君抚式，大夫下之，大夫抚式，士下之；礼不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君侧。」全文叙述着的是完整的概念。「抚式」是说把手放在车厢前的横杆（式，轼），以为致意。前段的意思是说，当国君与大夫驱车相遇时，国君抚式致意，而大夫却必须下车致意；而大夫与士驱车相遇时，大夫只须抚式致意，但士必须下车致意。这是统治阶层的礼节，而这个礼节，对于庶人而言太啰唆了，所以，庶人就别玩这啰唆的游戏（详下）。


后段则是说，国君之侧不适合有「刑人」；大夫犯罪就是刑人，被饬夺大夫的资格后再论罪。致于论罪，主要在激发大夫的廉耻心。


以上是根据《孔子家语˙五刑解》所载孔子谈话来解读《礼记˙曲礼》原文。可以说，是以孔子的话来解释孔子的话；或说，以孔子的话来解释儒家经典。《孔子家语》与《礼记》都是孔子弟子与再传弟子所记孔子谈话。


我们现在看《孔子家语˙五刑解》如何解这段话：「冉有问于孔子曰：『先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？』」这就是冉有以寻常观念质问于孔子，他怀疑真的该「刑不上于大夫，礼不下于庶人」吗？


「孔子曰：『不然，凡治君子以礼御其心，所以属（ㄓㄨˇ）之以廉耻之节也，故古之大夫，其有坐（犯）不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰簠簋不饬（饬，整齐也）；有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰帷幕不修也；有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰臣节未着；有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰下官不职（言其下官不称，移其职不斥其身也）；有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰行事不请（擅行）。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥，然正以呼之也，既而为之讳，所以愧耻之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪（古人席地而坐，与后世之跪不同义）而自裁，君不使人捽引而刑杀。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣。以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所谓礼不下庶人者，以庶人遽（忙）其事而不能充礼，故不责之以备礼也。』冉有跪然免席曰：『言则美矣，求未之闻，退而记之。』」


这段话较长，意思是孔夫子强调对士大夫以礼「御其心」，要为士大夫「讳，所以愧耻之」。但这并不是说只让士大夫惭愧，而不治士大夫之罪；而是「闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪」。若是大罪，「闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽（ㄗㄨㄛˊ，揪）引而刑杀」；换句话说，不以羞辱的方式对待士大夫，但士大夫则须「北面再拜，跪而自裁」。甚至国君还要告诉犯罪者：是你自己犯罪的，国君我可是待你以礼。


至于「礼不下庶人」，那只是「庶人遽（忙）其事而不能充礼，故不责之以备礼（完备的礼）」。并非对庶人可以无礼。


但《白虎通德论˙五刑》（东汉章帝时所编纂，相等于今日之立宪）却如此解释：「刑不上大夫何？尊大夫。礼不下庶人，欲勉民使至于士。故礼为有知（而）制、刑为无知（而）设也，庶人虽有千金之币不得弗服刑也。刑不上大夫者，据礼无大夫刑，或曰挞笞之刑也；礼不下庶人者，谓酬酢之礼也。」整个意思全都走味了。其实，东汉明帝（章帝的老爸）就是以棍棒亲自当廷大打士大夫的人（注：《资治通鉴˙卷第四十四》：「帝（明帝）性褊察，好以耳目隐发为明，公卿大臣数被诋毁，近臣尚书以下至见提曳。常以事怒郎药崧（郎，职称；药崧，官员名），以杖撞之；崧走入床下（躲到床下），帝怒甚，疾言曰：『郎出！』崧乃曰：『天子穆穆，诸侯皇皇，未闻人君，自起撞郎。』帝乃赦之。是时朝廷莫不悚栗，争为严切以避诛责，唯钟离意独敢谏争，数封还诏书，臣下过失，辄救解之。」）。这种状况延续到南北朝时，就成为「急于黎庶，缓于权贵」了。


《隋书˙卷第二十五》记载说：梁武帝对自己宗族与朝廷大臣非常礼遇，若有人犯罪，就以讽劝的口气说说，然后枉顾法律规定宽恕了事（「武帝敦睦九族，优借朝士，有犯罪者，皆讽群下，屈法申之。」）。但对「百姓有罪，皆案之以法。其缘坐则老幼不免，一人亡逃，则举家质作（全家当人质）。人既穷急，奸宄益深。后帝亲谒南郊，秣陵老人遮帝曰：『陛下为法，急于黎庶，缓于权贵，非长久之术。诚能反是，天下幸甚。』帝于是思有以宽之。旧狱法，夫有罪，逮妻子，子有罪，逮父母。」所以，「急于黎庶，缓于权贵」是说平头百姓犯个小罪，却动用大刑，甚至砍头、连坐；而权贵犯法却一点事也没有。社会阶级分化非常严重，特权横行。


但无论东汉明帝当廷亲自棒打大臣，或梁武帝之「敦睦九族，优借朝士」；其实都枉顾礼法。这在突显帝王的权威。当廷大打大臣，显示帝王之怒，而「屈法申之」，则在显帝王之恩。恩威出自于上，帝王地位、权力之大，大到毫无节制。所以，礼、法也只是帝王的权力工具。这与我们前文引《礼记˙礼运》：「如有不由此者．在埶者去﹒众以为殃﹒」正好又呈现截然两样的状况。所以，东汉明帝时期，虽然是东汉的盛世之一，但其实已经种下衰败的种子。


既独尊儒学，事实破坏礼、法，当然导致儒学侏儒化、破产，才出现了在三国两晋南北朝逐渐兴起的虚无主义与神秘主义；原本务实的儒学不破产，怎可能衍生出所谓的清谈？务虚、务来世的佛教又怎么可能流行中国？佛教是来生的、务虚的、涅盘的，与儒学那种现世的、务实的精神完全无法兼容。但历史事实，佛教在两尽南北朝乃至隋唐期间几乎取儒学而代之，一直到宋朝新儒学兴起才逐渐改观。是以，我们今日所传的儒学，其实并非禀承汉代，而是源之于宋朝。


所以，秦汉之际成为历史中国政治体制、文化气候截然两样的划分点。古典与传统的划分，在此显示出意义。


尽管历史宛如长江大河无法分割，但秦汉之际整体气候大转变，就好比长江大河突然转向，就带给我们一个不同于前的视野。以现在后见之明回看，秦汉之前那种宽松活泼并带混乱的局面，一改为秦汉之后体制上相对整齐，国外已无「敌国」（匹敌之国），国内无论政治体制或思想又定于一尊﹔照说，秦应该可以长治久安才对。


但事实并不如此，秦内部却乱象频仍，终于亡国；动荡已非来自于外，来自于内了。《国语˙范文子论外患与内忧》：「唯圣人能无外患，又无内忧，讵非圣人，必偏而后可。偏而在外，犹可救也，疾自中起，是难。」等于说，大一统使得外患消弭，却也使得内忧兴起；而内忧更严峻于外患。这也是古典与传统的分野之一；战国之前，动荡多数来自于国外侵略，秦汉以后，动荡多数来自于内。


秦汉之前列国混战、百家争鸣、处士横议，秦汉之后则万马齐喑﹔先有秦末混战、楚汉相争，次有韩信、彭越、英布等异姓王之清洗，尔后吕后率诸吕清洗诸刘，吕后死后诸刘联合刘邦亲信遗臣与诸吕斗争；更后则有七国之乱。随着汉武帝集权完成，汉得以对外用兵数十年，但最终搞得民怨四起、动荡不安。天下是统一了，思想也定一尊了，但战乱并未终止。等武帝死亡，汉朝事实已经开始步上衰退之路，有待后来汉宣帝振兴。了解古典与传统的分野，对理解历史中国政治思想非常重要。


当战国末期时，天下已经有促使大一统实现的普遍倾向。孟子回梁襄王「天下恶乎定」时，说「定于一」﹔孟子也认为要结束战国时期的那种乱世，只有等天下一统。但他定于一的基准，在于「不嗜杀人者能一之」。「定于一」也是当时许多「士」的共同想法，在民间也倾向于统一或可带来好日子的期待，因为长时期的战争，让人都沉重地厌烦了。


但请别忘了孟子与梁襄王对谈还有下文：

梁襄王说：「孰能与之？」

孟子对曰：「天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之！今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者， 则天下之民皆引领而望之矣。试如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之！」（《孟子˙梁惠王》）

也是说统治者必须像是七八旱月间的「油然作云，沛然下雨」。这当然是一种象征性的说法，意思是统治者必须站在小民的立场，给予小民如苗一样的「浡然兴之」。小民能如苗一般「浡然兴之」，那自然「天下之民皆引领而望之」。但孟子所要求的作为却非常消极，只要能「不嗜杀人」。


这一方面显示当时统治者早已高高在上，大权在握，并且残暴不堪。另方面孟子则又强调人民的潜在力量，人民能将天下给「不嗜杀人者」「一之」。这与孟子的另篇讲话「民为重，社稷次之，君为轻」其实相通。这或许才是孟子的最终精神所在。


事实证明这些期待都落空，这并非孔孟错了，而是秦汉大一统的本质是消灭对手，而不是孟子的「不嗜杀人」。这是根本性的歧异，虽然定于一的目标相同。在暴力一统天下后，则开始消灭思想差异；采用的也是暴力手段，因为消灭本身即是暴力。天下一统后导致有「别黑白而定一尊」的需求与可能，于是乃出现「有敢偶语诗书者弃市，以古非今者族」的言论，与焚书坑儒的作为，这当然使得「嗜杀人者」反而更容易出现，而非减少﹔因为权力更被集中了。秦汉之后思想逐渐统一，极权也逐渐完成。而原来活泼灵跃的思想界，逐渐枯萎，变得死气沉沉。


所以，秦汉前后的最大差异在于政治上大一统，与思想上的严苛管制。有了政体的大一统，乃有思想管制﹔若无政体大一统，就不可能出现思想大一统的现象。但，政体大一统又确实是战国末期天下共同的期待，不意大一统之后却反而更糟；「定于一」的动机与手段都背离了孟子的说法。


正如前述叔孙通对「人主无过举」的扭曲，叔孙通对这话的解读，竟与周公截然两样。而孟子的「定于一」，亦与秦王朝的「定于一」在基本动机上完全不同。礼、法成为权力工具，失去独立的地位。因此战乱规模更大，乱得更久，杀人更多﹔而人民则无所逃遁于天下之间。历史的轨辙还真是诡异，但还是清晰可见。


秦统一天下以前，鲁、卫、宋、楚、燕都有八百年以上的国祚，齐、赵、韩、魏至少也都各有三百年历史（注：钱穆，《中国文化史导论》，2001，兰台出版社，p49。）﹔但秦一统天下后的朝代，国祚长者不过两三百年，短者甚至只几十或十几年﹔这是个极值得研究的课题。连朝代的国祚都短了。可见虽然基本上已经国外无国｜｜有则皆部落型小国；国内思想已无异端｜｜有则皆不成其为主流思想，但战乱并非减少。「天下恶乎定」｜｜「定于一」的期待落空了。


由于文化是我们的观察重点，秦汉之际有形、无形的形势大转变，连带使得中国的统治哲学大变，影响后世非常深远。因此，秦汉之前我们称之为「古典中国」，那时的儒家，称为「古典儒家」﹔秦汉之后的中国，我们称之为「传统中国」，那时的儒家我们称之为「传统儒家」。这将方便我们以后的讨论。


传统中国的一个大特色，就是外患不见了，内忧兴起；但由于内忧兴起，于是本非外患的外患，却成了无可抗拒的外患！


西晋武帝咸宁五年，公元二七九年，正准备大举伐东吴。有的大臣认为西晋国力强大，而东吴皇帝孙皓荒淫无度，势必可以一举攻下。但也有大臣认为困难极多，应该暂缓南征。晋武帝司马炎大怒，反对者才停止反对声浪。「仆射山涛（山涛，人名）退而告人曰：『自非圣人，外宁必有内忧，今释吴为外惧，岂非算乎！』」（《资治通鉴˙卷第八十》，山涛，竹林七贤之一，后来加入西晋官场）


显然，山涛从不同的角度思考伐东吴这件事；他认为国无外患必有内忧，将东吴留着，当作自家的警惕，岂不是非常合算的一件事？山涛不幸应而言中。伐东吴如摧枯拉朽；刘禹锡诗云：「王浚楼船下益州，金陵王气黯然收，千寻铁锁沉江底，一片降旛出石头。人世几回伤往事，山形依旧枕寒流，从今四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。」但，晋武帝一死，西晋立刻陷入亘古以来所无的大内战。所谓八王之乱，据柏杨先生的研究，事实一共牵扯进来六十几个王；这些王还有向各弱小异族寻求军事支持的，于是，各弱小异族趁机卷入混水摸鱼。不料，还真让他们摸去了长江以北那块中原地区。所谓东晋偏安江南，偏安二字其实还无法形容东进的局促，中原是汉族长期安居之地哪！连「老巢」都丢了，偏安怎足以形容之？


由上观之，历史中国的内忧从何而来？有非常多的内忧，其实都是自己找来的。庙堂之上学术思想侏儒化、破产，是内忧的总源头；而学术思想之侏儒化、破产，则源之于思想管制，思想管制则源之于纳天下于一人私囊。这种纳天下于一人私囊的价值观，使得人性中的猜忌无限度膨胀，于是内忧当然不已。诚如前引马端临所说：「自其出于私心，则忌疏畏亲，而上下相猜之形，不能以一朝居矣」。传统中国政治由于权力的缘故，陷入一种无亲无朋无伦理秩序的状态下，内忧遂如春草。


内忧如此，当内忧扩大到难以控制，如八王之乱时，外患就油然而生；论真，外患也是自找的。在极私统治哲学之下尤其如此，因为那是整体配套的。


历史中国最大的外患，无过于两晋时期的五胡，北宋时期的辽、西夏、金，南宋时期的金、蒙古，与明末的清。公元前770年，由于戎族入寇，周平王被迫放弃「镐京」，东迁洛阳。从这些历史看，无一不是中国王朝自身出了状况，否则蛮夷小族顶多利用秋高马肥之际，在边境一带做骚扰性劫掠。而绝大多数状况下，中国总是能有效地抵抗、驱离，甚至给予较大打击。换句话说，中国对四周小族，基本上可以视之为不具威胁性的外患；所谓「夷狄畏服大种，其天性也」、「夫胡兵五而当汉兵一，何者？兵刃朴钝，弓弩不利。今闻颇得汉巧，然犹三而当一。」（《汉书˙卷第七十》），应该是可以理解的。何况中国文明昌胜，战略、战术，政略、政策必必有优于四周弱小异族之处，怎么可能反被消灭？宋太宗赵光义亦说：「国家若无外扰，必有内患。外忧不过边事，皆可预防；惟奸邪无状，若为内患，深可惧也。」（《续资治通鉴˙卷第十五》）这才是合于逻辑的。


但，这样的畏服大种的夷狄，竟然在西晋时期连续掳去两个皇帝，令他们青衣行酒，还把他们杀了；甚至在中原地区建起一个个王朝，给予两晋与后来的南朝无情的打击。汉赵王朝皇帝刘聪与被掳的晋怀帝司马炽一段对话，最足以解说这种外患之所以成为真外患的原因：「聪曰：『卿家骨肉相残，何其甚也？』帝曰：『此殆非人事，皇天之意也。大汉将应干受历，故为陛下自相驱除。且臣家若能奉武皇之业，九族敦睦，陛下何由得之！』」（《晋书˙载纪第二》）


如果不是内乱猖狂，像汉赵这样「今吾众虽衰，犹不减二万，奈何敛手受役，奄过百年」（《资治通鉴˙卷第八十五》）的部落，怎可能「应干受历」？


至于两宋、明的部分，我们这里就占且不说；而历史中国最强盛的唐朝，在唐玄宗天宝年间受挫于南诏，在肃宗期间受掠于回纥，在德宗期间受吐蕃之苦，无一不是出于唐王朝自身的内政问题。杨国忠主政，一再掩饰唐军在南诏败况，以致前后丧军数十万；安史之乱使唐朝不得不藉回纥助攻两京，因此得使回纥「见州县榛莱，烽障无守，有轻唐色」，以致回纥兵抵洛阳，纵兵大抢，百姓逃避于保圣善、白马二佛寺；回纥兵纵火焚寺，杀万余人。并戾骂官吏，半夜遣兵砍含光门，进入鸿胪寺骚扰。这时陕州节度使郭英乂留守洛阳，与鱼朝恩及朔方军骄肆，藉回纥肆暴，也派兵劫掠汝州、郑州一带；到处看不到一栋完好的屋宇，人民则「皆蔽纸为裳，虐于贼矣。」（《新唐书˙回纥上》）。


至于吐番，《旧唐书˙陆贽传》说：「今四夷之最强盛为中国甚患者，莫大于吐蕃，举国胜兵之徒，才当中国十数大郡而已。」总兵力不过相等于中国十数个大一点的郡而已，并且吐番同样有内虞外备的需要，所能派出寇边的军队数量其实很少。并且又兵器落伍，甲冑不坚，将帅的见识有限，军队调动也不灵活。但动辄让中国害怕而不敢抵抗，当吐番安静时，中国也不敢侵略他们；换句话说，中国以众惧寡，以强怕弱。当中原因又何在？《旧唐书˙陆贽传》赞曰：「良臣悟主，我有嘉猷。多僻之君，为善不周。忠言救失，启沃曰雠。勿贻天问，苍昊悠悠。」「忠言救失，启沃曰雠」，大概可以将所有历史中国的内忧外患总因一语道出。


因此，历史中国之所有内忧外患的内在逻辑都是一致的；即内乱严重的极点，于是本来决不成为患的外患，也都成为致命的原因。事实，外患权源自于内忧。


而，如果我们整体性思考之，内忧与外患，源自于极私统治哲学确立。如此而已。就算是西周之不得不成为东周，也在于周王朝自身的问题；戎，本来是无能为力的。


作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
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