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 林洛：读书笔记之《正义论》 |
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作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org
转贴按：因网络封锁林洛先生无法登陆奸坛亲自上贴。各位有什么不同的看法，我一定代为转答。谢谢。：）
读书笔记之《正义论》
林洛
前言
释疑和解惑
完美之正义
正义理想国
正义的体制
功利和正义
义务和责任
正义的抵抗
前言
这本书花了大概半个月时间，从经常出差和加班之中断断续续翻完的，有些惊讶自己能够看完最后一章。阅读的过程中跳过了很多晦涩难懂的段落和文字，但看过之后脑海中依然是一片混乱，还有很多不明白的地方。可是不要紧，书读过一遍就可以读第二遍，如果一遍还没读完，以后只怕永远读不完了。
选择罗尔斯的《正义论》来做我的第二篇读书笔记简直有些疯狂，实在是太难的挑战。但想想自己经常评价某些人物说：因为难能，所以可贵。形容别人容易，轮到自己的时候，也只能知难而上吧。
《正义论》这本书，有人认为它是二十世纪后五十年里面最伟大的政治哲学著作，对这个观点我无法做判断，只是看到这个结论时候很高兴。想想自己虽然收获不多，但总算没有把宝贵时间白白浪费在这本书上吧。
鉴于成见在先，大概任何一本书我多看到自己愿意看到的内容，不当之处，在所难免。我姑妄言之，大家可以姑妄听之。
释疑和解惑
外国哲人的论证文和中国的论证文有很大不同。
中国传统论证文，从秦文汉赋开始，到唐诗宋词，最讲究的是气势，逻辑倒在其次。读古人们的文章，感觉洋洋洒洒、琅琅上口，他们多用修辞，或比喻、或排比，气势磅礴、气度恢宏，宛若赤壁周郎风流倜傥，又如滔滔江水绵绵不绝，令人肃然起敬，哑口无言，乃至甘拜下风。中国文章这最高境界，多是如此。文章固然千古传颂了，实用却有限得紧。
三国时期陈琳所作讨曹操檄文，让曹操这个老谋深算的家伙大惊失色，不可不说命中要害，极有说服力。然到袁绍战败，被擒的陈琳坦然回答曹操：箭在弦上，不得不发。也就公然承认写文章是没有原则的，可以适应不同的需要，为己方利益，加油添醋、胡编乱造，都是正常的。于是曹操大笑，启用了陈琳。
陈琳是利箭，曹操是良弓，利箭则为良弓所用，至于射杀谁，是否正义，都不重要。
此类似的事情在中国历史上比比皆是。战国时期李斯写下闻名遐迩的《谏逐客令》，只是为了保全自己在秦国的前途，采用了个迂回作战的方式来推销自己；近代谭嗣同那句慷慨激昂的“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”，不过是康有为为了自己的利益篡改的。当然，后人即算知道事实，也是一笑置之，中国人不在乎真相，只看重成王败寇，结果决定一切嘛。
顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，言之凿凿，大义凛然，尽人皆知。但这句话是从“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”取出来的。
顾炎武的本意中“天下”指的是文化文明，“国”指的是政府朝廷，与我们现在油然而生的责任感之“天下”是为国家，其间早已差上十万八千里，真真是与时俱进了太多。
朝鲜战争大家都听过那句著名的结论吧，“在一个错误的时间、选择了一个错误的地点、和一个错误的敌人、打一场错误的战争”。
可是完整看来，这只是半句话，那个重要的前提条件没有说，当然，这主要取决于我们的主流媒体不屑一顾的态度，有意无意的忽略了。那个前提是：“如果按照麦克阿瑟所说的，在朝鲜打一场核战争，将是……”
另外还有一个小故事。那是毛泽东在三年“自然”灾害发生后，开始“不吃肉”的壮举，据说当时他老人家对西餐发生了“一点”兴趣，尤其特别喜欢吃鱼虾。汪东兴担任顾问的《毛泽东遗物事典》收了一份1961年4月厨师为毛泽东制订的西餐菜谱，其中各式风味的鱼虾共有十七种，有心人记了下来，咱们不妨瞧瞧：
蒸鱼卜丁、铁扒桂鱼、煎（炸）桂鱼、软炸桂鱼、烤鱼青、莫斯科红烤鱼、吉士百烤鱼、烤青菜鱼、菠兰煮鱼、铁扒大虾、 烤虾圭、虾面盒、炸大虾、咖喱大虾、罐焖大虾、软炸大虾、生菜大虾。
吃得还不错吧，话又说回来，主席的确没有吃肉啊。
领袖的神话故事大家听得太多，这种主席不吃肉的故事和民间传说的乾隆皇帝吃窝窝头差不多，皇帝心血来潮，要吃窝窝头以示节省，可是他吃上两个窝窝头，就花费了万两黄金，一点也不比满汉全席便宜。为什么？因为要优中选优，要精选特制，要大张旗鼓，动用大量人力物力，此窝窝头早已经非彼窝窝头罗。
中国的道理，玄妙无穷，如果我们一厢情愿想当然，徒惹人笑尔。
西方则颇为不同，从《物种起源》，到《社会契约论》，诸如此类等等，讲究的是严格科学证明。就算是亚里士多德结论的谬误百出，但通过观察、试验、分析、推理、证明、重复得出结论的方法还是有现实意义的。在《正义论》里面，我们就可以感受到西方特色的论证方法。
写了这么多，为了说明一个事实，中国的思维方法和辩证逻辑很具有东方色彩和中国特色，固然我们赖以维持了数千年文明，但在今天的形势下已经不能胜出。
一个积极有生命的文化是能够博采众长、兼而容之的，西方近代崛起乃至全面领先成为主流，有非常独到之处。今天我们要生存、要发展，无论倡导“中学为体，西学为用”，还是全面西化，或是建设中国特色社会主义，都必须正视西方文化，深入了解西方文化，抱着学习而不是批评鄙视的态度，改变自己的偏见和成见，这样才能有所长进。
上个世纪，说得最多的是自由、民主、人权，中国人偏偏特别反感这几个词。曾经看过名人何新的一篇文章，他颇为自得的说，在清华大学他直面这些全国顶尖的大学生，问他们中国有哪些地方不民主，那些优秀的学生都哑口无言，于是何新认定中国是民主的。每当看到这儿我就忍不住好笑，这的确是中国最大的现实哩。
民主是什么？别说普通中国人，就连清华的大学生都没有概念。很多人既不了解民主的起源、发展，也不清楚民主的定义，更不明白民主的原则、程序，只是根据主观臆断来粗暴的判断、下结论。这样的思考有任何意义吗？在批评民主的时候，有多少人想过要去真正全面地了解民主是个什么东西？我整天厮混在网上已经两年多了，至今还没看到那个中文网站有文章清晰地把民主说明白过，更没见过有平等、开放、理性的民主观念讨论。
不懂什么是民主，自然说不出哪些地方不民主，反过来想，中国的精英们都不知民主为何物，既没有心得，也说不出一个所以然来，这本身就意味着什么呢？甚至在今天，理性的思考和探讨民主都是属于忌讳话题，在尺度相对十分宽松的网上都有所禁忌的话，那么中国的民主化进程可想而知处于什么样的阶段。
当然，本文不讨论民主，更不是要打擦边球。我的意思是，如果你关心某个话题，希望通过倾听和讨论有所收获，首先要抛开自己的立场，改变自己的观念，真正的投入进去，站在不同的角度，接受他人的设定和思维方式。透彻了解之后，再用自己良知和理性做出判断，可以存疑、可以保留意见，韩愈说，“师者，所以传道授业解惑也”，我们学习，就是接受观点、逻辑和提出疑问。
读书笔记前，先写下这段“释疑和解惑”，明确读书的态度。
完美之正义
正义是什么？
在武侠小说中，经常能看到某某大侠以正义之名自居，随便断人生死。即使是最严谨的金庸武侠人物，都不免自以为是、杀人如麻。关于侠客问题，战国时候韩非子有过精辟的阐述，认为侠客是社会公害、“五蠹”之一，其人重义气、轻生死，但搅乱法纪、妨碍稳定，弊则大矣。江湖上的正义观着实不足为训。
翻开字典，“正义”无非是两种解释：其一，公正的、正当的道理；其二，公道的、有利于人民的，比如正义的战争。这自然也不是我们想要的答案。
我们希望得到的一个清晰的思路，我们想知道什么是正义，我们就要知道为什么需要正义，正义的概念定义怎样令人信服，正义有什么原则，要怎样来判断正义，由谁来判断正义，怎将正义与利益区别开来。我们尤其需要知道的是，在今天的社会环境下，正义意味着怎么去思考和行为，怎么去指导我们的生活，如此等等。这些围绕正义的一系列问题，都需要的答案。我们要求这个答案能够回答一切有关正义的疑问，即算没有明确的回答，我们也能从正义概念和原则中找到判断的标准和依据。
当然，即使我们什么也不知道，也不会妨碍我们的生存。个人开始反思社会正义的时候，就已经走上这条痛苦而艰难的道路，这不是金光大道，要意志坚定，要抵御诱惑，要忍受寂寞和煎熬，要失去很多美好的东西。在如今的功利社会里，一切地坚持和努力几乎没有正面的回报。追求正义就如佛陀所说，行善若为求福报，则是水中捞月。没有一点精神，想做到孟子所说的“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，那是不可能的。
我想，人类总是习惯于提出疑问，并且思考问题，正是人类区别于别的动物的关键，对人生、对社会的思索，也是理性、有责任的人类区别于行尸走肉的人类之关键。
《正义论》就试图告诉我们什么是正义。虽然一本书显然不能解决我们对于正义所有的疑问，但这种有深度的探讨至少为漫长而黑暗的夜空点亮了一盏灯，也许我们能够在其中找到愤怒、困惑、迷茫、无奈、无助的原因。
人类社会发展的最终目标是要建设一个理想国，比如今天的中国是为实现共产主义的未来蓝图而奋斗。我们想象在理想国生活的人类是如此的幸福：平等、自由、欢快。而这一切，都需要大家的努力，同样，也正是因为我们憧憬美好的未来，我们才愿意为之付出。
简单的话，未来之果，取决于今日之因，而今日之因，正是未来之果的激励， “正义”也是如此。我们要得到真正的正义，就要知道真正的正义是什么，这样才能理直气壮的捍卫正义。
那么，真正完美的正义是什么呢？在柏拉图理想国的构思中，有一个完美的世界，那里的一切物品都是完美无缺的，我们现实世界中的物品都是以完美世界的完美物品为模型仿造出来的。比如理想国中有完美的马，而我们现实生活中所有的马都是仿制品，仿制品总是有或多或少这样或那样的缺陷，不过至少还是马的模子，不会被当成兔子或者猪。于是我们可以这么认为，在理想国里，一定也有一个完美的关于“正义”的范畴，只要我们努力寻找，通过一系列原则的定义以及推理，就可以无限的接近完美的“正义”。
好了，现在我们的目标很清晰，就是找出真正完美的“正义”。
这个寻找正义的过程，必须是公开的、经得起反复推敲的、能经受历史考验的、还要是科学的。当然，我们需要明白，正义属于意识范畴，不同于物体，也不同于物理定律，它是不能够被严格证明的，这是一个难题。但我们还是能够找到相对而言比较不那么坏的方法来定义。这个方法，至少要被证实是成功的，而且是与正义相近的。
联想到西方的崛起，我们不得不提到“宪政”的成功。
十八世纪以来，地球上最激动人心、最有威力的字眼莫过于“宪政”，宪政在各个国家的实践改变了世界，宪政结束了封建制度、奴隶制度，使每个人都获得了平等和自由，而这一切带来的是文明的飞速发展，生产力的提高，以及世界和平。
欧洲启蒙运动时期，各位启蒙先驱对于公平的国家制度思考逐渐有了一个雏形，他们描绘了理想状态情况下的蓝图，在当时世界各国完全没有实践的情况下提出了这些概念。事实证明，他们关于宪政的国家体制思维方式是成功的，后世各国的宪法制定，以及因此而衍生的国家宪政基本上维持了当时的构思。
我们知道，理想的正义远远不能靠个人的正义和努力，只有制度的正义才能保障。那么，我们是不是也可以使用宪政的思维方式呢？
启蒙者之一卢梭在《社会契约论》中提到社会契约（也可以理解为我们今天的宪法）时候，完全置现实不顾，他不管当时的世界各国都是君主制和奴隶制，他也不管当时世界上没有一个国家的全部国民都拥有平等和自由，他就认定：真正的社会契约，必须的条件是“天赋人权”，一定要在“人生而自由”的基础上，并严格按照这个原则确定的程序走才能开始形成制宪会议。制宪会议撰写宪法，通过宪法确立主权者（即政府），让主权者成为国家的代理人，掌管国家行政权，并通过立法、司法的独立和一系列法规防止主权者滥用权力予以监督和监察，这样形成的政治制度，才可以称作宪政。
我们可以看到，卢梭所在的时代，人类并没有真正的自由和平等，但是卢梭确信每个人都应该是自由而平等的，他认为这是人类社会制度的根本前提，只有这样的制度才是公正的、有生命力的。卢梭对于现实的丑恶、不公正、不平等毫不妥协，他假设了这样一种情况：世界上所有的人类都是自由并且平等的，他们都具有理性，而且开始都是自己单干的。显然这样的情形维持不了多久，人类能够意识到合作的重要性和效率的提高，于是大家通过友好协商，出让自己一部分权力，比如依法纳税、服从命令等等，通过制定法律，组建行政、司法等机关来统一管理，从而达到共同富裕的目的。在这个过程中，人们是为了更好的生活和更大的自由而放弃某些权力，而不是出让权力给独裁者来奴役他们。
这是一种纯粹假设的状态，是为了得到正义的宪法而提出来的。只有这样的宪法及其宪政才能建立强大而爱好和平的国家。宪政的普遍实践证明了卢梭并非做白日梦，虽然今天世界各国的社会制度还远远没有到达理想的状态，但是毫无疑问我们在朝着理想国的方向前进，我们有宪法的保证，才能不断纠正失误，做到进步而不是退步。
罗尔斯借鉴了启蒙者的思维方式，于是我们就来到了正义的理想国。
正义理想国
正义的理想国到底是什么样子呢？
罗尔斯提出，正义的定义首先需要三个前提，其实也和卢梭定义社会契约的前提有点类似，那就是：理性的人、原始状态和无知之幕。这自然也是一种纯粹假设的状态，但也是得到真正正义必须的状态。
我们逐个来看这三个条件的设定。
理性的人。
理性的人不用多说，既然“正义”是为了达到一种善，以增进所有人的福利，承当相应责任和义务，享受相关权利和利益，自然需要有理性的人类进行理性的探讨和沟通，最终达成共识，那么，理性的人是不可或缺的条件之一。
罗尔斯对理性的人定义是：“一个人的选择的合理性不取决于他知道多少，而仅仅取决于他根据自己所具有的知识（不管这种知识多么不完全）所作的推论合理到什么程度。倘若我们正视自己的情况并尽力而为，我们的决定就是完全合理的。”
不可想象由圣人或者疯子来决定我们这个世界的规律，我们需要的是常态，而不是极端，对人类而言，理性的思考和行为才会构成必要的正义。
原始状态。
原始状态就是回归到最初的平等自由状态。在这里，罗尔斯同样毫不犹豫的将“人生而自由”作为构筑“正义大厦”的基石，不承认人权，也就没有正义，罗尔斯认为这是毫无疑问的。
“原始状态是一种假设，它要求人们摆脱现时现刻的各种感觉和知识，在现实社会面前拉上一道大幕，使人们纯粹从零点开始思考正义的原则。”在原始状态下，每个人都是自由自在、完全平等的，这个曾经作为社会契约的假设状态，又一次作为正义的假设出现。
在原始状态下的人类要合作、要承担义务和责任，首先要商议条件和原则，制定有关宪法和法律，他们必然会选择公平，并且只会接受公认的、合理的对自由的限制。而只有这种情况下约定的“正义”原则和条款，人们才会普遍接受。
三，无知之幕。
“无知之幕假定各方不知道他在社会中的地位、阶级出身、天生资质、自然能力、理智和力量等情形，也没人知道他的关于善的观念，他的合理生活计划和心理特征，各方也不知道这一社会的经济或政治状况。”
无知之幕就是遮住了现存一切人与人之间的差别，我们知道每个人都有自己的立场和利益，而自己的立场和利益往往决定了我们思考问题的时候的倾向性，“人们都有利用社会环境和自然环境为自己的利益服务”的动机，这对于公正的判断是极为不利的，于是罗尔斯开启了“无知之幕”。这样，理性人没有了自己独特的利益和立场，大家处于同样的处境，就会做出同样的选择。这样选择一定是有利于所有人的原则，因为唯有如此自己才会从中受益，“正义”的正义性才能得到保障。
现在，我们了解罗尔斯有关正义的三个前提的解释。此时最关键、也是最令我们困惑的问题也被提出来，那就是：我们设定的正义在现实应该怎样实践。
我们需要的正义观是可以实践的，不是停留在理想状态下、永远可望不可及的理论。罗尔斯可以为正义的出现假设某些合理条件，但是他不可能让正义观完全脱离现实而存在，他必须让正义观适应现实。打个最简单的比方，现实生活中理性的人都不是原始状态，也没有无知之幕，那么难道他们对于自己利益的追求就是不正义的吗？
对于现实中人们非“原始状态”、不存在“无知之幕”的情况，罗尔斯这么说，“任何社会都不可能是人们真正自愿参加的一种合作安排，每个人一生下来就处于某个特定社会里的某种特定状态，这种状态的性质实际上在影响着他的生活前景”，但是，罗尔斯认为，“如果一个社会符合正义即公平的原则，那么它事实上就几乎成了一种自愿的安排，因为它符合自由而平等的人在公平的情况下可能会同意的原则。”
罗尔斯的解释是从源头上阻止了人类先天不平等造成的不正义。只要社会制度符合公平原则，那么即使是人们在先天的不平等，比如天赋、才能、身体缺陷，以及后天的教育程度、生存环境等等，都只是人们个体之间的差别，并不存在优劣和高低贵贱。人在人格上一律平等，人在法律面前一概平等，虽然老天爷让不同的人有不同的生活遭遇，但是社会制度能够保障每个人平等和自由这些最宝贵的财富，尽管有些人生活贫穷，有些人生活富裕，可是他们拥有快乐和健康、拥有尊重和保护的权利是一样的。
正义只能出现在正义的社会制度下，君主制、奴隶制、独裁者的制度，是永远都没有正义可言的。
当然，我们对于古代社会制度的判断自然不可能用今天的标准去衡量，即使是在古代那些非正义的制度下，“由法律和体制进行的公正而始终如一的管理，不管它们的真正原则是什么，我们都可以称之为形式正义。即使法律和体制是不正义的，但只要它们始终如一地得到实施，也往往是比较好的。”
不过，“形式正义仅仅是支持和保障合法期望的法治的一个方面。有一种不正义就是由于法官和其他权威人士在裁决权利要求时没有能够恪守适当的规则或对这些规则作适当说明。”
自然，非正义制度是不会稳定而长久存在的。
而在我们二十一世纪的今天，不可能允许非正义制度的继续。所以我们要实现正义的目标很明确，那就是：找到正义的体制。
正义的体制
说到正义的体制，我们目前能够看到的就只有“宪政制”。这种制度或许不是唯一的正义安排，但是比较其他政治制度而言，它更接近于正义。
罗尔斯提出了他著名的两个正义原则。
正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。
正义的第二个原则：社会和经济不平等的安排应能使它们符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。
那么，怎么把正义原则和正义的社会制度联系起来呢？宪政制度下的公民们必须为正义制度作出三种判断。
第一个判断。
“首先，公民必须判断立法和社会政策的正义”。这个过程可以理解为立宪的过程。
罗尔斯这么描述道：“各方在原始状态中接受了正义的原则，随后就前往制宪会议。他们在制宪会议上决定某些政治形态是否正义，并选定一部宪法。他们要在业已选定的正义原则的限制下，为政府的宪法权力和公民的基本权利设计出一种制度。鉴于他们的理论知识和关于他们社会的适当的一般事实，他们就能选择最有效的正义的宪法，这种宪法符合正义原则的要求，并被认为最能导致正义而有效的立法。”
平等自由权的第一个原则是制宪会议的基本标准。它的基本要求是：人的基本自由权以及宗教自由和思想自由应该得到保护，同时，整个政治过程必须是一种正义的程序。这样，宪法就确立了平等公民的牢固的共同地位，从而实现了政治正义；第二个原则在立法阶段发生作用。它要求社会和经济政策的目标是在平等自由权得到维护的情况下，按照公平的机会均等的条件，最大限度地提高地位最不利的人的长远期望。这时，广泛的经济和社会的一般事实也就得到了应用。
第二个判断。
“一个公民必须决定，对于调和有关正义的互相冲突的意见来说，哪些宪法安排是正义的。”
每个人的意见都不可能任何时候都一模一样，大家判断的标准不同，各自的利益不同，所以我们需要一个决定正义的程序，比如公开探讨、投票选择，最后少数服从多数。
就像下象棋一样，对于怎么开局，仁者见仁，智者见智，无论是仙人指路，还是反宫马，又或是三步虎，各有各的擅长，各有各的好处，也各有各的弊端，大家可以随心所欲、自由选择。但对于象棋的原则问题毋庸置疑，谁也不能飞象过河，谁也不能小卒倒退，也不能够连走几步棋，象棋的规则首先要决定好，即使你局面占优，如果走错了棋，也只能接受，这就是存在正义分歧，但还是具有相同正义观的解释。这些规则是事先安排好，并且所有人都知道的。
第三个判断。
“因为政治过程只是一种不完全的程序正义，所以他必须能够确定政治责任与义务的根据和范围。”
我们知道，有了正义的宪法和正义的程序并不能保证带来正义的社会，毕竟制定宪法和程序的人已经不是原始状态，也早就揭开了无知之幕，这就意味着完美正义并没有实现。并且随着社会的发展、技术的进步，太多太多新问题的出现，很有可能授权不当导致个人权益的损害。对于这些，法律和制度都需要做出调整，我们知道这种调整永远是落后于现实变化的。
固然我们需要遵守现行的法律、制度，耐心的等待，但是我们不可以对自己权益受到侵犯的可能无动于衷，我们还需要一些手段和方法来表示自己的意见，比如非暴力抵抗和由于道德和宗教原因而拒服兵役这类情况。
当我们遭遇到不平等对待的时候，当我们感受到政府对个人权益侵害的时候，我们需要挺身而出，我们要能够游行示威，我们要能够用舆论来施压，我们要让人民代表提出改善的议案。我们有服从行政命令的义务，但我们更有选择服从良知的权利。我们可以保持沉默，我们也可以提出抗议，我们甚至能够拒绝。一个正义的制度，是需要能够保障这些的。
当然，正义制度判断的第三点，是首先建立在前两点基础上的，如果根本不存在正义的宪法，也没有正义的程序，那么抗议和示威就是飞蛾扑火、自取灭亡。
于是，我们对社会制度是否具有正义性有了一个简单的定义方法，只要判断我们的社会制度是否具备以上三种条件，就能够明白我们是否生活在正义的社会制度下。
“要追求完善的程序正义理想，首要的问题就是设计一种正义的程序”，而“正义的宪法就是一种为保证正义的结果而安排的正义程序”，“这个程序就是宪法所决定的政治过程，这个结果就是立法机关，而正义的原则就会为这种程序和结果规定一种独立的标准。”
罗尔斯再次强调，要达到最终完美的正义，“平等公民的自由权必须在宪法中得到体现并受到宪法的保护。这些自由权包括宗教自由权和思想自由、人身自由权和平等的政治权利。把政治制度设想为某种形式的立宪民主制，如果政治制度不能体现这些自由权，那么它就可能不是一种正义的程序。”
功利和正义
即使所有人都在正义的制度下生活，服从正义的法律，我们的社会一样并不是正义的，约束我们生活的还有个人的利益。利益对普通人来说，其影响力远远超过了法律，毕竟我们会小心翼翼的不触犯法律，但我们无时无刻不受到利益的指引。
我们通常会说到人类天生具有正义感。那么在平常的生活中，我们怎么将追求正义和追求利益统一起来，我们要怎样理解公平和竞争呢？我们怎样一方面在残酷现实奋力中拼搏，另一方面坦然面对良知的拷问呢？
如果我们视金钱为生命的一切，如果我们并不会感到吞噬生命的空虚，如果我们毫不恐惧生活的无意义，如果我们始终没有理想，那么，我们可以不思考这些问题。对于功利主义者来说，他们的正义观是不会受到外物影响，而动摇心智，意志力薄弱、信心丧失的。
当今世界，我们面临最大挑战已经是功利主义的正义观。功利主义正义观渐渐成为社会思潮的主流，其泛滥世间，对社会之恶劣影响极其深远，而且有愈来愈加深之势。
功利主义的正义观如此流行，并不是没有原因，也不是没有道理的。现实往往表现出功利，它是那么实用、有说服力。
功利主义的正义观这么认为：“一个人最大限度地实现自己的一系列欲望是合理的一样，一个社会最大限度地提高它的全体成员的满足的净差额也是理所当然的。”
功利主义的正义观很能够满足精英们的心理需要，精英们习惯理解自己的收获来源于自己的能力，他们认为社会的安排是合理的。精英们有意无意得忽略社会不公平导致的差距，事实上他们不得不承认，如果处于同样的成长环境，很多位置完全有可能被现在底层挣扎的人取代。换而言之，精英是功利主义正义观的受益者，也是其推动者。
我们知道正义即公平的契约论在西方有着颇为悠久的历史，曾在西方历史上起过震撼人心的作用，比如法国大革命，比如共产主义的兴起，然而时过境迁，契约论让位于功利主义。政治上的激进被经济上的实惠取而代之，但是，这样就正确并且正义了吗？
罗尔斯将功利主义正义观概述为：“如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是正义的社会。功利主义的基本观点是谋取最大多数人的最大幸福。”
我们不难理解，功利主义思考问题的思路是：“每个人在实现自身利益时都会根据自己的所得来衡量自己的所失，社会的幸福由个人的幸福构成，个人的原则是尽量扩大自己的福利，满足自己的欲望，社会的原则则是尽量扩大群体的福利，最大限度地实现所有成员的欲望构成的总的欲望体系。”
也许功利主义的正义观有他一定的道理，能够令人信服。可是现实告诉我们，真相并不是这样。
“现代社会存在着大量的不正义现象，在科学技术高度发达的西方社会，不正义现象并没有因经济的繁荣迎刃而解，反而愈加突出，成为社会冲突层出不穷的一个根源。” 同样在中国，不正义现象一样随着社会进步、科学发展而表现得更加显目、不协调，也许我们应该好好权衡经济高速发展带来的负面因素，反省功利主义的弊端。
罗尔斯认为，关键问题在于“功利主义者把适用于个人的原则扩大应用于整个社会”。
个人可以选择一份忙碌但是工资高的工作，也可以选择一份工资低但是清闲的工作；个人可以选择失去自己的生命换取自由，也可以选择保住自己的生命而失去自由；个人可以选择为崇高的理想而奋斗，也可以选择为生存而堕落。
对个人而言，都有完全的自由来选择。他可以依照自己的价值观来判断，他所失去的都是自己的东西，他可以为得到而付出，没有人可以提出异议。
但是，个人原则是不能够适用于社会的。
“社会的每一个成员都被认为具有某种不可侵犯性。这种不可侵犯性的基础就是正义，或者像有些人说的那样，是其他任何人的福利都不能凌驾其上的自然权利。”
我们不能想象社会为了其他更多的人享有更多的利益，就允许少数人失去基本的权利，这是不正义的。
罗尔斯说：“正义否认某些人失去自由可以由于其他人享有更大的善而变得合理起来。把不同的人当作一个人而使其得失相抵，这种推理不能成立。因此，在一个正义的社会里，基本自由权被认为是理所当然之事，而得到正义保障的权利是不受制于政治交易或社会利益的权衡。”
“按照正义即公平理论，人们事先接受了一种平等自由权原则，但他们在这样做时并不了解他们的更具体的目标。因此，他们毫无保留地一致同意使他们的关于善的观念与正义原则的要求相一致，或者至少不去坚持直接违反这些原则的要求。”
罗尔斯认为，“每一个人都应从基本结构中可以允许的不平等中得益”，但是，正义要做到的“不仅保护自己的基本权利，而且也确保自己不受最坏的可能结果之害。他们终其一生不会有为了别人享受更大利益而不得不默认自己失去自由的风险，这种风险实际上也许是他们所不能承诺的。”
罗尔斯针锋相对地提出了不同于功利主义的正义观，那就是：“正义的社会制度规定了个人追求自己目标所不能超越的范围，这个制度提供了一系列权利和机会，也提供了满足的手段，遵循这些手段，使用这些手段，就可以公平地去追求这些目标。必须违反原则才能得到的利益是没有任何价值的，坚信这一点，也就部分说明了正义优先。既然这些利益本来就毫无价值可言，它们就不能超越正义的要求。”
我们需要牢牢记住，“正义否认使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，政治交易和社会利益不能成为妨碍基本权利的理由”，就因为“真正的正义原则是事先设定的，不能从结果来看正义与否”。
也就是说，我们的社会发展可能选择牺牲部分人利益的阵痛来换取更多人的利益，但决不能够侵犯任何人的基本权利，否则就是不正义的。
而这，才是我们需要的社会正义观。
义务和责任
现在，我们有了理想国的正义观之目标，从而将正义的大厦基本建立起来，明确了从正义的社会制度入手，我们也同样了解对于正义制度的判断方法，但是这些并不能解决全部的问题，我们还需要更加深入地探讨、反复的比较，将正义进行到底。
正义理想国不会凭空来到，也不会经过预先设定就达到并且保持完美境界，我们都能明白没有付出就不会有收获，那么，既然我们希望生活在正义的世界里，就必须承担相应的义务和责任来。
为什么正义需要人们的责任呢？罗尔斯这么解释：责任和义务对人类社会来说，就是建立了信任，“我们生活在这样的一个社会里：我们一旦遇到了困难，可以指望得到别人的帮助。对这一点的普遍认识，其本身就具有巨大价值。”
理论能够指导我们，但始终是空中楼阁，最重要的还是实践，尤其是正义观这种意识上的东西，对我们来说，“从正义理论的观点看，最重要的自然责任是拥护并促进正义体制的责任。”
“这种责任有两个组成部分：首先，如果存在正义的体制，而且这些体制对我们又是适用的，我们就应该遵守它们，并对它们尽我们自己的力量；其次，如果不存在正义的体制，我们就应该帮助建立正义的安排，至少在几乎无需我们作出牺牲时应该这样去做。”
简单的说，我们需要对当前的社会体制做一个判断：如果体制是正义而适用的，我们就遵守并且竭尽全力保护它；如果体制是不正义的，我们就应该努力帮助建立正义的体制，我们可以为保全自己选择沉默，但不能够助纣为虐、推波助澜。
体制是正义的，自不待言，好好过日子便是。然而在人类历史的绝大多数时期，社会体制都是不正义，或存在很多不正义、不适用的现象。对于追求正义的人来说，永远保持必要的警惕，并做出相应的行为，大概是终其一生都不能放弃的。
或许，坚持对正义的思考，就注定了人的一生不可以难得糊涂，还要清醒的经历苦难和折磨吧。可不经历风雨，又怎么见彩虹。唐三藏西天取经要十万八千里，要九九八十一难，若是轻易得来的正义，只怕也没人能够珍惜吧。
在不正义的体制下，人们应该怎样看待自己的义务和责任，人们应该怎样保全自己而有不违反正义法则，大概是有良知的人们最关心的问题。
那么，我们就从承诺原则的正义观出发来探讨这个问题。在小说和电视中，我们经常对以下情节的承诺困惑不已：大侠由于被威胁而做出承诺，这种承诺往往给他自己带来很多的束缚，可是大侠为了证明自己的诺言有效，宁愿忍受这种束缚。
这样遵守承诺固然愚蠢，却也有一定的道理，古代皇帝就是“金口玉言”，天子口含宪法，即使是说错了，也要不折不扣地执行，那是认为权威性更加重于某件事情的对错。对于大侠来说，自己的话言出法随，大侠身份更甚于被胁迫下的不便，这种遵守承诺是值得的。
正如我们前面所说，个人原则不能推广到社会原则的层面，这里面就存在一个承诺的正义判断问题。
在罗尔斯看来，“承诺规则以某种方式说明了可以作出承诺的合适情况以及可以不作出承诺的某些情况，这种方式决定了这个规则所体现的承诺习惯是否正义。”
也就是说，一个人的承诺相对于公平的谈判地位。如果他是在睡梦中说的，或是在精神不正常时说的，或是被迫说的，或是受到欺骗的情况下说的，他就不一定非履行承诺不可。
承诺必须是一个人没有受到威胁或强迫，自由地或自愿地说出来的。
皇帝和大侠固然可以选择履行违背自己愿望的承诺，但那是他们出于个人特殊情况的考虑，或者说是个人的特殊利益，他们放弃了拒绝的权利，这绝不意味着他们所做的值得赞赏、也不能说明别人应该无条件的效仿他们。在原始状态下，人们是不可能接受这种承诺属于正义的。
同样的道理：我们接受义务的时候，体制必须是正义的，即使不是完全正义的，至少也要像当时情况下有理由期望的那样正义的。只有在某些背景条件得到实现的情况下才能产生义务。默认甚至是同意不正义的体制，从一开始就是不能产生义务的。
有个人心比天高、但因为机缘遇合，始终郁郁不得志，受命运戏弄，最后沦落到穷困潦倒，他由愤愤不平到低头认命，最后还劝说甚至强迫别人同样接受他的这一套理论。然而，这个人自己放弃了争取，接受了命运，并不等于大家都应该接受不公正的命运。
不正义的体制自然会想方设法来迷惑、麻醉、欺骗、威胁、恐吓受到不公正对待的人，让他们老老实实。不管个人怎么想，在不公正的体制下是心甘情愿还是不得已服从，都无法改变不公正的现实，事实就是事实，不正义的体制必须推翻。这才是追求正义之人的责任和义务。
我们对于小说或电视剧中经常出来的另一个困惑是：为了推翻国王的暴政，起义者发起了抵抗运动，而国王以无辜者的生命胁迫处于中立的人来对付起义者，于是中立者不得已帮助残暴的国王。
那么，在这其中究竟谁对谁错，怎样做才符合正义呢？
在故事中，每个人都有自己的利益，他们都会出于自己价值观的判断来行为，他们都为了自己的正义观而努力，站在他们各自的立场或许他们的选择都是合适的，但从我们现在得到的正义观来看，中立者和起义者之间是可以不产生仇恨的，唯一正确的做法只能是起义者、中立者联合改变暴政。
然而现实中存在的错综复杂关系，这一切并不那么容易能够做到。但身处不正义体制下两难的处境使我们强烈意识到：它带来的是更多的混乱和艰难的选择，带来的是更多不正义。
这个时候我们才能深刻认识正义体制的可贵。正义体制下的冲突，就如民主宪政下的反对意见一样，是理性、宽容和不流血的。
于是，对追求正义的人们来说，最大的责任和义务就是使体制转向正义。
正义的抵抗
正义的责任并不是建议人们激烈的使用暴力革命。相反，罗尔斯认为“如果社会的基本结构像当时情况下能够估计的那样是相当正义的，同时如果不正义的法律的不正义性又没有超过某种限度，那么我们就应该承认这些不正义的法律是有约束力的”。
法律的不正义性不能成为人们不遵守这个法律的充分理由，这是激进追求正义者必须认识到的。
我们知道，在不正义的体制下，依照正义原则不遵守其法律是有理由的，但是我们还需要判断“法律和体制不正义的程度”，不正义的法律并不都是一样的，政策和体制的情况也是如此。
罗尔斯说，不正义可能产生于两种情况：现行安排可能在不同程度上背离了多少是正义的公认标准；或者，这种安排可能符合某个社会的正义观，或符合统治阶级的观点，但这种正义观本身可能是不合理的，而且在许多情况下可能是显然不正义的。
我们现在可以判断不正义体制的两种分别：一种是完全违背世界潮流，比如允许或默认蓄奴制。另一种是只符合统治阶级的利益。但是至今为止我们无法精确决定怎样处理这两种不同的情况责任和义务，我们只能简单的说，“如果法律和政策偏离了公认的标准，那么诉诸社会的正义感在某种程度上大概是可能的”。
我们现在的问题是，我们不是要建立完美的正义理想国吗，为什么我们还要遵守不正义的法律呢？在原始状态下，既然我们是自由的，仍然没有受到束缚，那么我们怎么可能在理性上接受一种也许会决定不采纳我们的意见而实行别人意见的程序呢？
那么，让我们重新回顾一下制宪会议的过程，答案就十分清楚了。
罗尔斯这么解释：首先，在数目有限的可能会被接受的切实可行的程序中，没有一个程序会始终作出有利于我们的决定。其次，同意一个这样的程序，肯定要比根本没有协议来得可取。
在原始状态中，各方放弃了对只享受权利不尽义务的利己主义的任何希望；这种选择是每一个人的最佳选择。同样，在制宪会议阶段，各方都受到正义原则的约束，但为了使宪法制度发挥作用，他们必须互相作出某种让步。即使他们怀有最良好的意图，他们对正义的看法也必定会互相冲突。因此，在选择宪法和采用某种过半数规则时，为了得到某种有效的立法程序的好处，各方都准备承受由于容忍彼此的知识和正义感的缺陷而可能产生的风险。
毕竟，我们需要考虑到“某些正义原则之所以正当，是因为它们可能会在一种平等的原始状态中得到一致同意”，那么我们有些时候选择接受苦难，就是承认并愿意在人类生活环境所规定的范围内进行活动。
考虑到不可能完美的现实，文明的责任要求充分承认体制的缺点和在利用体制时所受到的某些限制。我们不能找借口不遵守这些安排，也不会为了促进自己的利益而去钻各种规章必然会有的空子。
因此，至少在一种接近于正义的状态下，如果不正义法律的不正义没有超过一定限度，人们通常都有一种遵守这些法律的责任。
于是，我们就必须认受某些不正义的法律和体制。但是，我们也只是在一定的条件下才同意容忍不正义的法律的。
不正义所造成的负担归根到底要或多或少地平均分配给不同的社会集团。对于许多年来一直受到不正义之苦的永久少数来说，这种遵守不正义法律的责任很难做到。
对于否认自己以及别人基本自由权做法是不可容忍的，这种要求不符合原始状态中正义的责任的含义，也不符合制宪会议上对多数人权利的理解。相反，只有在必须公平分担宪法制度不可避免的缺陷所造成的后果时，我们才使自己的行动服从于民主权威。
我们当然也不能无条件的遵守不正义的法律，我们也需要某些手段来改变不正义的现实，在这其中，我们使用到的就是非暴力抵抗和良心不服从。
要做到这两点，还是要有一个背景，比如我们经常简单的将民主理解为“过半数规则”，但是事实并非如此。
过半数规则程序首先要符合背景正义的条件。就这一点来说，这些条件是政治自由——言论和集会自由、参与政治事务的自由、用宪法手段影响立法过程的自由——以及保证这些自由的公平价值的条件。
如果不存在这种背景的话，正义的第一个原则就不能实现，过半数规则也就毫无意义，而非暴力抵抗和良心不服从也只能建立在同样的政治自由基础上。
从保卫一个人的自由权的权利和反对不正义的责任来看，遵守立法多数制定的法律的责任要到什么时候才不再有约束力呢？非暴力抵抗问题就是任何关于民主道德基础的理论的一种至关重要的检验标准。
非暴力抵抗规定为一种公开的、非暴力的、自觉的然而又是违反法律的政治行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策。
一个人用这样的行动来向社会大多数人的正义感呼吁，并且宣布，根据他的经过深思熟虑的意见，自由而平等的人们之间的社会合作的原则此刻并没有受到尊重。它并不要求非暴力抵抗行动破坏正在遭到反对的法律。相反，非暴力抵抗表达了对法律的忠诚。他是在忠诚于法律这个范围内表示不服从的，尽管这种忠诚已经到了这个范围的边缘。
正义的追随者必须牢记：非暴力抵抗是以共同正义观为基础的，而不是某些集团的个人利益。
从以往的社会实践来看，非暴力抵抗是需要付出代价的，这或许是我们的民主政治尚未走到成熟，但显然非暴力抵抗的代价远远小于暴力抵抗，这是毫无疑义的。
然而，非暴力抵抗要付出的代价也不是一般人所能承受的，在这种情况下，更多的人采用的是良心不服从的抵抗。
良心不服从就是不遵守某个或多或少直接的法律强制令或行政命令。这种抵抗从来不是一种在公共讲坛上的行动，他们不像从事非暴力抵抗的人那样乐观，他们甚至可能并不抱有改变法律或政策的任何指望。
良心不服从可能是以与宪法秩序相抵触的宗教原则或其他原则为基础的，非暴力抵抗是向某种共同的正义观发出的呼吁，而良心不服从则可能另有理由。
良心不服从是人类正义最后的底线，虽然其行为无非是保持沉默，或是不那么热衷的附和，或是对反抗者内心同情。
良心不服从抵抗的表现很不起眼，却是人类处于漫长而黑暗时期仅存的光芒，虽然很微弱，可是它点燃了人类的希望，让无助者有力，让绝望者坚强。
有良心的存在才会有正义的存在，有良心的力量才会有正义的力量。不管我们的世界怎么改变，本着良心的宽容、怜悯，愤怒和对正义的追求，才是人之所以为人的原因吧。
作者：Anonymous 在 罕见奇谈 发贴, 来自 http://www.hjclub.org |
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